Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
Он говорит здесь следующее (vol. VII, р. 370, 10—13-я строки):
«Этот отрицательный-или-отрицающий [311] Абсолют, чистая свобода, в своем явлении (Erscheinung) есть смерть; благодаря своей способности (Fahigkeit) умереть Субъект [= Человек] оказывается (erweist sich) свободным и бесспорно стоящим выше (erhaben) любого принуждения (Zwang).»
Переводя наши рассуждения в «метафизическую» плоскость, легко убедиться в том, что так оно и есть. Если наличное Бытие определено в целом (а в противном случае не было бы никакой Науки, ни Истины), то как целое оно определяет все, что составляет его часть. Сущее, которому не дано ускользнуть от Бытия, не в состоянии уйти от своей судьбы, оно раз и навсегда пришпилено к занимаемому им месту в Космосе. Или, иначе говоря, если бы Человек жил вечно и не мог умереть, он не мог бы улизнуть от всемогущества Бо- жия. Но если он может сам себя лишить жизни, то он может отвергнуть любую навязанную ему участь, поскольку ему не придется больше участвовать в бытии. Возвращаясь к «феноменологической» плоскости, мы видим, что самоубийство, или добровольная смерть, не вызванная «жизненной необходимостью», есть наиболее очевидное «проявление» Отрицательности или Свободы. Ибо лишить себя жизни, чтобы избавиться от налично-данной ситуации, к которой ты биологически приспособился (коль скоро мог бы и дальше в ней жить), значит показать свою независимость от нее, т. е. обнаружить свою автономию*, или свободу. И если вдруг оказывается, что можно убить себя ради избавления от неважно какой налично-данной ситуации, мы вправе сказать вместе с Гегелем, что «способность умереть» есть «проявление» «чистой» — или абсолютной (по крайней мере, в возможности) — свободы по отношению ко всему налично- данному вообще [312] . Но если самоубийство (способность совершить которое со всей очевидностью отличает Человека от животного) «обнаруживает» /«manifeste»/ свободу, то оно ее не осуществляет, ибо ведет в ничто, а не к свободному существованию. По Гегелю, только Борьба за престиж, не вызванная никакой биологической необходимостью и ведущаяся единственно
311
Abso!u-negatif-ou-negateur — так переводит А. Кожев гегелевское Absolut negativ. См. список терминов (прим. перев.).
312
Эта гегелевская тема подхвачена Достоевским в «Бесах». Кириллов хочет убить себя единственно для того, чтобы показать, что он может сделать это «без какой-либо необходимости», т. е. свободно. Его самоубийство должно доказать абсолютную свободу человека, т. е. его независимость от Бога. Возражение Достоевского как человека верующего заключается в том, что человек не в состоянии этого сделать, что он обязательно пасует перед смертью: Кириллов убивает себя от стыда, что не может убить себя. Но это возражение бьет мимо цели, поскольку самоубийство «от стыда» — это тоже свободный поступок (на который ни одно животное не способно). И если, убивая себя, Кириллов себя уничтожает, то, умерев «преждевременно», «прежде срока», как того и хотел, он уходит из-под власти внешних обстоятельств («потустороннего»), тем самым ограничивая бесконечное всемогущество Бога. — Я обязан толкованием эпизода с Кирилловым Якобу Клейну.
* Автономный — значит «самозаконный», т. е. сам себе дающий закон (прим. перев.).
313
Впрочем, борьба, которую ведут только ради престижа, представляет собой самоубийство (с еще неясным исходом), как о том говорит Гегель в Йенских лекциях 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 211, три последние строки*: «как Сознанию [-внешнего] [каждый из противников, взятый как Сознание] ей /воле/ кажется, что дело идет о смерти другого; но дело идет о его собственной смерти, [это] — самоубийство, ибо она [„по своей воле"] подвергает себя опасности.» То, что оба остаются в живых, вынуждает их терпеть тяготы жизни, но эти тяготы ложатся на плечи Раба (отказавшегося от Риска), тогда как Господин (пошедший навстречу опасности) оказывается свободным: в своей работе Раб подчинен законам налично-данного, а праздный Господин, который потребляет уже «очеловеченные» трудом, приготовленные для Человека, продукты, избавился от принуждения со стороны Природы (разумеется, лишь в принципе). Можно, таким образом, сказать, что как человек Господин действительно умер в Борьбе: отныне он, собственно говоря, бездействует, так как ничто не вынуждает его трудиться. Он живет так, как если бы умер. Поэтому он не развивается в ходе Истории и попросту уничтожается в ее конце: его жизнь сведена к тому, что он «остался в живых» (на какое-то время), она представляет собой «отсроченную смерть». Раб же постепенно освобождается посредством Труда, свидетельствующего его свободу, но в конце концов он должен возобновить Борьбу и поставить на карту жизнь, дабы эту свободу осуществить и, победив, создать всеобщее и однородное Государство, в котором он будет «признанным» Гражданином.
* Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 321.
Смерть, таким образом, есть нечто, от Свободы неотделимое. Отделима ли она от Индивидуальности?
Индивидуальность — это, по определению, синтез Всеобщего и Единичного, «единственного и неповторимого». Переходя на «онтологическую» ступень, можно показать, что свободная Единичность (или единичная свобода) несовместима с бессмертием.
Уже Аристотель очень хорошо видел, что «возможность», которая не станет действительностью или не осуществится никогда (= пока длится Время), на деле представляет собой абсолютную невозможность. Если, стало быть, какое-нибудь сущее, человек к примеру, было бы бесконечным в том смысле, что существовало бы вечно (= пока длится Время), и если бы оно не смогло осуществить какие-то бытийные возможности, то эти возможности были бы для него или по отношению к нему невозможностями. Иными словами, оно непреложно определялось бы этими невозможностями в своем бытии и в своем существовании, а равно и в «явлении»: оно не было бы поистине свободным. Существуя вечно, некое сущее необходимо осуществит все свои возможности и не осуществит ни одной из невозможностей. Наличная совокупность его возможностей, или, что то же самое, невозможностей, составляет его неизменную «сущность», его вечную «природу», врожденный «характер», или его «идею» в платоновском смысле, ит. п., которую оно может разворачивать во Времени, тем самым осуществляя и «обнаруживая» ее, но которую оно не может ни изменить, ни уничтожить. В реальном и «феноменальном» Мире это сущее было бы всего лишь «представителем» (возможно, единственным) некоего «рода», определенного в своей «сущности» наличным устройством Сущего, частью которого оно является некоторым образом еще «до» своего временного осуществления или «обнаружения». Или лучше вместе с Кальвином, который в этом вопросе был безупречно логичен, скажем так: человек, который существовал бы вечно, был бы «спасен» или «осужден» до своего «сотворения», будучи абсолютно не в состоянии хоть в чем-то изменить своим «деятельным» существованием в Мире то, что было бы его «судьбой» или «природой».
Бесконечное, или вечное, сущее и, в частности, бессмертный, или облагодетельствованный «загробной жизнью» человек, был бы партикуляризован [314] как единичное этими своими строго ограниченными возможностями или невозможностями, и его можно было бы отличить от всех прочих сущих как раз по этим возможностям, которых у других нет. Итак, такое сущее было бы единичным /particulier/. Но это Единичное не было бы свободным. Оно также не было бы Индивидуальностью в собственном смысле слова. Не имея возможности переступить границы собственной «природы», оно не могло бы подвергнуть отрицанию или «снять», то бишь «превзойти», свою налично-данную Единичность и таким образом подняться до Всеобщего. А не имея в себе ничего от всеобщего, оно было бы только лишь единичным, не будучи подлинным индивидуумом. Стало быть, при таком понимании Человека, об Индивидуальности можно вести речь лишь там, где человеческая Единичность спроецирована на божественную Всеобщность. Человек у Кальвина представляет собой Индивидуальность, отличную от животной и вещной Единичности, только потому что он «спасен» или «осужден», т. е. «признан» в самой своей единичности всеобщим Богом. Но этот Бог, «признавая» его, его определяет и «признает» лишь постольку, поскольку я/?едопределяет. И это пред-определение некоторым образом предшествует самому существованию и «явлению» /«apparition»/ «признаваемого». Следовательно, сам по себе «бессмертный» Человек с ограниченными возможностями не свободен и не индивидуален в собственном смысле слова. Что же касается бесконечного сущего, осуществляющего все возможности Бытия, то о нем, если угодно, можно сказать, что оно «свободно», по крайней мере в том смысле, который вкладывали в это слово античность и Спиноза, т. е. в смысле отсутствия для него какого-либо принуждения, идущего изнутри или извне. Но если каждый человек осуществит или обнаружит все возможности Бытия (хотя бы только человеческого Бытия), то между людьми больше не будет фактически никакого различия, и ни один из них не будет Единичностью, без которой нет и собственно Индивидуальности. Уже Аристотель понял это, и его открытие было воспринято арабами и Спинозой. Бесконечное, или вечное («бессмертное»), сущее, «свободное» в том смысле, что оно не ограничено невозможностями, которые осуществлялись бы другими, необходимо является одним-единственным: божественной всеобщей «субстанцией», которая осуществляет и «обнаруживает» себя в бесконечном множестве — и посредством этого множества — «атрибутов» и единичных «модусов». Если угодно, в этом инфинитизме можно найти Свободу и Индивидуальность; но свободным Индивидуумом здесь является только Бог, и здесь нет ни чисто природного, ни, стало быть, Мира Человека в собственном смысле слова, а значит, нет «движения», называемого Историей [315] . Если Человек бессмертен, если он «живет после» своей биологической смерти, то нет в нем ни свободы, ни индивидуальности. Человеческая свобода — это действенное отрицание им самим своей собственной налично-данной «природы», т. е. тех самых «возможностей, которые он осуществил и которые определяют его невозможности», т. е. все то, что с ними несовместимо. А его Индивидуальность — это синтез его единичности со всеобщностью, которая также является его всеобщностью. Человек, таким образом, может быть индивидуальным и свободным только в той мере, в которой он вбирает в свое бытие все возможности Бытия, притом что у него нет времени для того, чтобы осуществить и раскрыть их все. Свобода — это осуществление некоторой возможности, которая, будучи осуществленной, окажется несовместимой с совокупностью ранее осуществленных возможностей, которые должны, следовательно, подвергнуться отрицанию; стало быть, свобода есть только там, где эта совокупность не охватывает всех возможностей вообще и где то, что ею не охвачено, не представляет собой абсолютной невозможности. И человек — лишь в той мере индивидуум, в какой всеобщность раскрывающихся перед ним возможностей уживается в нем с единственной в своем роде единичностью их временных осуществлений и обнаружений. Только будучи бесконечным в возможности и всегда ограниченным в действительности своей смертью Человек является свободным Индивидуумом, у которого есть история и который может свободно сотворять себе место в Истории, не довольствуясь, как животное или вещь, отведенным ему естественным местом
314
То есть, однозначно определен {прим. перев.).
315
См. наст, кн.: Курс 1938–1939 учебного года, Заметки о вечности, времени и понятии (с. 434–474).
316
Животное, или человек в качестве животного, оказавшись на развилке дорог, может пойти направо или налево: обе возможности как возможности совместимы. Но если оно действительно пойдет направо, то уже будет невозможно, чтобы оно пошло налево, и наоборот: будучи осуществленными, эти возможности несовместимы. Чтобы пойти налево, животное, которое пошло направо, должно вернуться на развилку дорог. Человек в качестве животного должен сделать то же самое. Но в качестве Человека, т. е. существа исторического (или «духовного», читай диалектического), он никогда не возвращается на ту же самую развилку. История никогда не возвращается назад, и тем не менее пойдя направо, идет налево. Скажем, произошла Революция, Человек подверг себя отрицанию в качестве идущего направо, стал иным, чем был раньше, и обнаружил себя идущим налево. Он подверг себя отрицанию, но не исчез полностью, не перестал быть Человеком. Однако животное в нем, которое шло по дороге направо, не могло оказаться идущим налево: оно, следовательно, должно было исчезнуть, а Человек, плотью которого оно было, — умереть. (Победа Революции без смены — естественной, но более или менее насильственной — поколений была бы чудом).
Итак, Человек является Индивидуумом (свободным) лишь постольку, поскольку он смертен, и он может осуществиться как Индивидуум и обнаружить себя таковым, лишь осуществляя и обнаруживая также и Смерть. В этом легко убедиться, рассмотрев существование Человека в «феноменологической» плоскости.
Гегель убедился в этом еще в своей «романтической» юности, анализируя «феномен» «Влюбленных», т. е. двух человеческих существ, которые переступают через свою животную обособленность и причащаются в одной и той же, подлинно человеческой, жизни (в которой собственная человеческая значимость целиком и полностью зависит от человеческой значимости, приписываемой другому, и наоборот). Он убедился в том, что одна только смерть может разделить и разлучить эти два существа, т. е. сделать их единичными /les particulariser/ и, значит, индивидуальностями /les individualiser/. Ибо если каждый из них может жить в другом и посредством другого, и в каком-то смысле вместо другого, то каждый должен умереть для себя, и эта смерть будет по-настоящему его обусловленной, и только его, смертью. Так вот, этот вывод остается истинным также и вне своего романтического контекста, если мы будем рассматривать не жизнь Влюбленных, а историческое существование Человека. Если в действительно однородном человечестве, которое осуществит себя в качестве Государства в конце Истории, человеческие существования действительно станут взаимозаменяемыми в том смысле, что действование (а, по Гегелю, «истинное бытие Человека есть его действие») каждого будет также действованием всех (Tun Aller und Jeder), смерть необходимо противопоставит каждого всем остальным, сообщит характер Единичности его наличному бытию, так что всеобщее действование будет также и единичным (таким, которое может оказаться провалом там, где другого ожидает удача) и, значит, Индивидуальным [317] .
317
Что сталось бы с индивидуальностью Христа, если бы Иисус не родился и не умер?
Таким образом, свобода и индивидуальность Человека неизбежно предполагают его смерть. И точно так же обстоят дела с его историчностью, ибо последняя, как мы убедились, есть не что иное, как свободная индивидуальность, или индивидуальная, или индивидуализированная, свобода.
Для Гегеля История начинается не ранее «первой» схватки в Борьбе за Признание, которая будет тем, чем она и является, т. е. антропогенной Борьбой, только в том случае, ' если в ней рискуют собственной жизнью. И История в це- 1 лом есть не что иное, как эволюция «противоречия» (Widerspruch), рожденного «непосредственным» (unmittel- bar) разрешением этого первого общественного, или человеческого, конфликта, приведшего к противопоставлению (Entgegensetzung) Господства и Рабства. Согласно Гегелю, История не имела бы никакого смысла, никакого оправдания и вообще была бы невозможна, если бы Человек не был смертным. Нетрудно убедиться в том, что так оно и есть.
Действительно, если бы Человек жил вечно (= пока длится Время), он, разумеется, мог бы «эволюционировать», как животное или растение. Но, «эволюционируя» во Времени, он всего лишь «развертывал» бы некую вечную, вполне определенную, данную ему заранее или заданную «природу»; и его эволюция была бы чем-то вроде исторической драмы, развязка которой ему неизвестна. Серьезность в историческую ситуацию привносится и превращает ту или иную на- лично-данную жизненную ситуацию в «историческую» лишь постольку, поскольку для Человека сохраняется возможность непоправимо промахнуться в своей человеческой судьбе, а История может не достичь своей цели, что возможно лишь в том случае, если История ограничена во Времени и Временем /dans et par/ и, стало быть, если Человек, ее творец, смертен. Единственно по причине сущностной конечности Человека и Истории последняя все же отличается от трагедии, чтобы не сказать комедии, разыгрываемой актерами-людьми на потеху богам, ее сочинителям, которым, следовательно, заранее известен исход и которые, стало быть, не могут принимать ее всерьез как подлинную трагедию, как, впрочем, и сами актеры, коль скоро им известно, что они разыгрывают какие-то роли. Только конечность всякого исторического действования, т. е. возможность полного провала, рождает серьезность, свойственную тому, кто действительно и действенно причастен Истории: серьезность, позволяющую Человеку, который творит Историю, обходиться без зрителей, делая только одно исключение — для самого себя [318] .
318
Предложенное Платоном и воспроизведенное Кантом решение неудовлетворительно. Согласно Платону — Канту, каждый человек, оставаясь вечным или бессмертным, выбирает (находясь вне Времени) определенное единичное существование, ту жизнь, которой он живет в течение какого-то времени. Но очевидно, что в таком временном существовании нет решительно ничего исторического. Вся серьезность в лучшем случае переносится в область «трансцендентального выбора»: а его временное осуществление — не более чем комедия, о которой затруднительно сказать, зачем и для кого она разыгрывается, коль скоро и содержание, и развязка заранее известны. Более того, если вечному человеку не остается ничего другого, как разыгрывать временную роль, то должно быть что-то такое (Бог, конечно), что помешало бы ему разыграть какую-нибудь другую роль (прежде всего, в том случае, когда разыгрываемая им ведет к дурному концу), — значит, в качестве «вечного» человек несвободен. Кроме того непонятно, почему потусторонний человек выбирает ту, а не другую роль, и почему выбирает «плохую» (если только он не выбирает «наугад», т. е. совершенно несвободно). Прав был Кальвин, говоря, что, если согласиться с Платоном, выбор необходимо определяет не тот, кто по видимости его совершает, но Бог. И наконец, если каждый человек может выбрать какую угодно роль и если именно Бог не позволяет вместо выбранной сыграть какую-нибудь другую, то только в Боге единичный человек возвышается до всеобщности, и, значит, человек становится индивидуумом только благодаря божественному вмешательству.
В конечном счете человеческая смерть представляет собой «обнаружение» /«manifestation»/ свободы, индивидуальности и историчности Человека, т. е. «целостного» или диалектического характера его бытия и существования. В более узком смысле, смерть есть «проявление» /«apparition»/ Отрицательности, подлинного движителя диалектического движения. Но если смерть есть обнаружение диалектичности Человека, то это значит, что она упраздняет его диалектически, т. е. сохраняя и преображая, и именно в качестве диалектического снятия смерть по сути отличается от простого «конца» какого-нибудь чисто природного сущего.
Еще раз повторим, для Гегеля не может идти речи о посмертном существовании человека, эта «загробная» жизнь, которая вечно удерживала бы его в наличном-Бытии, несовместима с сущностной конечностью всякого диалектичного сущего. В своей смерти и своей смертью /dans et par sa mort/ человек уничтожается полностью и окончательно; он становится чистым Ничто (Nichts), перестает, так сказать, быть наличным-Бытием (Sein). Стало быть, «диалектическое снятие» смертью, а также снятие смерти — это не бессмертие, а что-то совсем другое.
Отрицательность в Бытии (Бытие = Тождественность) сообщает последнему ВременностГ^
рая существует /ех iste/ как реальное дление Мира и обнаруживает /se manifeste/ [319] себя как историческое Время, или История. Отрицательность, следовательно, делается действительной посредством отрицания Бытия, которое погружается в ничто «прошлого». Но это отрицание диалектично в том смысле, что в результате получается не просто чистое Ничто: превосхождение или трансцендирование налично- го-Бытия (Sein) создает Понятие (Begriff), которое представляет собой Бытие за вычетом бытия Бытия /l'Etre moins l'etre de l'fetre/. Отрицание, таким образом, сохраняет «содержание» Бытия (в качестве понятия — «Бытие»), и оно его преобразует /sublime/, обеспечивая его существование в «идеальной», а не «реальной» форме. И без Отрицательности, а значит без конечности, или временности, Бытие никогда не было бы понятым (begriffen) бытием.
319
Напомним, что термины «бытие», «негация», «тотальность» соответствуют «онтологическому» плану бытия, о «существовании» речь идет в «метафизической плоскости», а «обнаружение» — понятие «феноменологическое» (прим. перев.).
Если, стало быть, смерть есть обнаружение Отрицательности в Человеке (или, точнее, Человека), то она представляет собой преобразование его реального бытия в идеальное понятие. Только благодаря тому, что он смертен, Человек может понять (begreifen) себя таким, каков он на самом деле, т. е. как раз осознать себя смертным существом: в отличие от животного он мыслит себя смертным, стало быть, думает о своей смерти. Он, если угодно, таким образом через нее «переступает» и оказывается в некотором смысле «над» нею, но делает он это единственным способом, которым ему дано «выйти за пределы» наличного-Бытия, не впадая при этом в чистое Ничто, а именно, в мышлении и посредством мышления.