Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
Гегель, стало быть, согласен с Христианством в том, что «Абсолют», или Тотальность, того, что есть, — это не тождественность, налично-данное-Бытие, Субстанция или Природа, но Дух, т. е. Бытие, раскрытое Словом или говорящим /discursive/ Разумом (Логосом). Но для Христианина этот «абсолютный» Дух будет трансцендентным Богом, тогда как для Гегеля это Человек-в-Мире. И это коренное и неустранимое различие сводится в конечном счете к тому, что в христианстве Дух вечен и бесконечен, тогда как тот Дух, которого имеет в виду Гегель, по сути своей конечен, или смертен. Именно внедрение в нее идеи смерти преобразует тео-логию в антропологию. И только принимая эту идею буквально, т. е. отвергая представления о загробной жизни и воскрешении, можно прийти к истинной, т. е. гегелевской, антропологии.
В этом Гегель тоже прекрасно отдает себе отчет и ясно говорит об этом, толкуя евангельский миф в пометке, относящейся
«Умирает не этот человек, но божественное [как таковое]; и как раз поэтому (eben dadurch) оно становится Человеком.»
Так, разъясняя, что сознание, самосознание, разумная воля и говорящий разум заключают в себе и предполагают конечность, или смерть, Гегель показывает, что «абсолютный Дух», или всецелое /totalite/ раскрытого Бытия, — это не вечный Бог, сотворяющий Мир из Ничего, но Человек- отрицатель от веку сущего природного налично-данного Мира, в котором он рождается и умирает в качестве исторического человечества.
В конце концов, Бог христианского богословия (испытавшего на себе влияние античности, или язычества) — это налично-данное Бытие (Sein), вечно тождественное самому себе, осуществляющееся и раскрывающее себя в природном Мире и через природный Мир, который есть лишь обнаружение сущности и бытийной мощи Бытия, которое есть. Напротив, Человек Гегеля — это Ничто (Nichts), уничтожающее существующее в качестве Мира налично-данное Бытие, а равно ничтожащее и само себя (в качестве реального исторического времени, или Истории) в ходе и посредством уничтожения налично-данного.
Последней основой природного, или «божественного», наличного бытия (Dasein) служит такое налично-данное Бытие, или Могущество (Macht), которое потребно для вечного удержания тождества самому себе. Напротив, последней основой человеческого существования, началом и истоком человеческой реальности, является Ничто, или мощь Негативного, которая осуществляется и обнаруживает себя не иначе, как посредством преобразования налично-данной тождественности бытия в продуктивное противоречие «диалектического», или исторического, становления, где нет бытия /existence/, которое не было бы Действием или не было бы опосредовано Действием (составляющим, если угодно, сущностную реальность, или «сущность», Человека), и где действующий — это не то, что есть (как нечто налично- данное), но он есть то, чего нет (чего от веку не было). Если бытие Природы, или «Бога», — это Бытие, которое есть (в качестве реального, или «физического», Пространства), то Человек — это Ничто, которое ничтожествует (в качестве Действия или реального, «исторического» Времени), «диалектически снимая» то, что есть, и сотворяя то, чего нет. Эта основная идея и главный вывод гегелевской философии, мысль о том, что последней опорой действительности (Wirklichkeit) и наличного бытия (Dasein) Человека служит Ничто, которое обнаруживает, или являет, себя как отрицающее, или творческое, Деяние, свободное и самому себе подотчетное, — эта мысль ясно выражена в замечательном «романтическом» отрывке из «Лекций» 1805–1806 учебного года, читавшихся Гегелем как раз тогда, когда он писал «Феноменологию духа».
Вот этот текст (vol. XX, р. 180, 24-я строка—181, 8-я строка): [343]
«Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте (Einfachheit): богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же [скажем] которые не представляются ему налично (gegenwartig). Это — ночь, внутреннее (Innere) природы, здесь существующее — чистая самость. Исполненная видениями она окутывает мраком все вокруг: там вдруг явится отрубленная голова, там — белая фигура (Gestalt), и исчезнет столь же внезапно. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза, [тогда погружаешься] в глубь ночи, которая пугает (furchtbar), ибо над тобой нависла (hangt entgegen) ночь мира.
343
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 289 (перевод несколько изменен) (прим. перев.).
Сила (Macht), изымающая образы из этой ночи или позволяющая им кануть в ней, — это самополагание (Selbst- setzeri) [т.
Диалектическое движение этой силы, которая удерживает в Бытии то Ничто, которое есть Человек, — это История. И сама эта сила становится действительной и обнаруживает себя как отрицающее или творческое Действие: Действие, отрицающее то налично-данное, каковое представляет из себя и Человек тоже, иначе говоря Борьба, в ходе которой сотворяется исторический Человек; а также Действие, отрицающее то налично-данное, каковым является природный Мир, мир животного, иначе говоря Труд, сотворяющий Мир культуры, вне которого Человек — чистое Ничто и внутри которого он — не совсем Ничто лишь на какое-то времяК
III. Структура «Феноменологии духа»
«Феноменологию духа» можно понять лишь в том случае, если понятно устройство текста и выделены места его диалектических сочленений. Последние же очень редко отмечаются самим Гегелем. Указать на них читателю — такова цель нижеследующего анализа.
«Феноменология духа» — это феноменологическое описание человеческого существования. Это значит, что человеческое существование описывается здесь так, как оно себя «показывает» (erscheint), или «является», как раз тому, чья жизнь и есть это существование. Иначе говоря, Гегель описывает самосознание человека, чье существование определяется либо одним из типовых экзистенциальных отношений, имеющих место везде и всегда (1-я часть), либо отношением, характерным для какой-то определенной исторической эпохи (2-я часть). Назвав в «Феноменологии духа» человека «Сознанием» (Bewuptsein), Гегель указывает, что речь идет о феноменологическом описании, что он описывает то или иное отношение таким, каким оно существует «для самого Сознания» (fur das Bewuptsein selbst).
Но Гегель пишет «Феноменологию духа» лишь после того, как продумал, т. е. мысленно собрал воедино, все возможные экзистенциальные отношения. Он, стало быть, постиг человеческое существование в целом и, следовательно, видит его таким, каково оно на самом деле или как оно есть поистине (in der Tat). Обладая, таким образом, «абсолютным знанием», он видит то или иное частичное, или исторически обусловленное, отношение не таким, каким оно видится осуществляющему это отношение человеку. Последнему оно кажется всеобщим и единственно возможным или по меньшей мере допустимым. Гегель же, напротив, знает, что это всего лишь шаг на пути к целостному существованию или этап этого пути. И только он один способен усмотреть связь этих этапов между собой, а равно последовательность шагов.
Именно выявление этих связей и порядка шагов придает феноменологическому описанию (которое иначе было бы просто беллетристикой) «научный», или философский, характер. Поэтому Гегель обрамляет описания, выполненные с точки зрения того, кого описывают (fur es /для него/), пояснениями /analyses/, сделанными с точки зрения «абсолютного знания», т. е. с точки зрения самого Гегеля. В этих пояснениях Гегель описывает экзистенциальные отношения такими, какими они «предстают» ему или, как он выражается, «нам, для нас» (fur uns), где «мы» — это сам Гегель и понимающий его читатель. Но Гегель видит вещи такими, каковы они суть, или на самом деле, или, как он говорит, «в себе» (an sich). И потому он объединяет: «в себе или для нас» (an sich oder fur uns), или говорит просто «в себе», или «для нас», когда хочет подчеркнуть, что речь идет не только о некоем феноменологическом описании, но о философском, или научном, анализе обстояния дел.
К несчастью, Гегель часто опускает эту сакраментальную формулу, и не всегда просто установить границы между описанием fur es и пояснениями fiir uns. Тем более что иногда, не предупредив читателя, он разбивает описания замечаниями /Notes/, написанными с точки зрения абсолютного Знания (fur uns = an sich). Но, в принципе, этих замечаний быть не должно, каждому описанию fur es должно было предшествовать некое введение, где Гегель объясняет место каждого момента /element constitutif/, или исторического этапа, в синхронной и диахронической тотальности человеческого существования, и его должно было сопровождать что-то вроде заключения, из которого были бы очевидны «истинные» «как» и «почему» преобразования данного момента, или этапа, в следующий — тот, который из него образуется (путем «диалектического снятия»). Что же касается «диалектических» преобразований, переживаемых теми, кто в них вовлечен (точнее, их провоцирует), то они описываются в феноменологических фрагментах (fur es).