Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
Согласно Гегелю, Человек «впервые» превосходит животное (всего лишь) самочувствование (Selbstgefiihl) и обретает человеческое сознание себя (Selbstbewuptsein), способность понятийного и речевого познавания вообще благодаря тому, что рискует жизнью без какой-либо необходимости, идет на смерть, не будучи к тому вынужденным. Ибо именно благодаря свободному /autonome/ приятию смерти он «превосходит», или «переступает», налично-данное, каковым является он сам, притом что это «самопревосхождение» как раз и оказывается мышлением, которое «раскрывает» это сущее ему самому и другим, проливая на него, так сказать, «потусторонний» свет из несуществующего «того света». Если бы Человек не шел на смерть по своей воле, не был бы «добровольно умирающим» (т. е. свободным, индивидуальным и историческим, т. е. целостным, или диалектичным, сущим), он не мог бы ни думать, ни разговаривать и ничем не отличался бы от животного.
Сказать, что человеческая смерть в отличие от животного «конца» является «диалектическим снятием» (т. е. свободной, поскольку биологически она может быть преждевременной), это, следовательно, прежде всего сказать, что Человек знает, что он должен умереть. Животное, растение и вещь заканчивают свое существование «в себе или для нас»,
320
Знаменитое рассуждение Эпикура справедливо только в отношении животного или, вообще, не-диалектичного сущего, которое способно лишь претерпевать свой конец, но не идти ему навстречу. Это сущее есть, пока оно живо, а со смертью оно становится ничем. Смерти, таким образом, для него не существует, и о нем нельзя сказать, что оно умирает. Но человек переступает себя в своем существовании и самим своим существованием: живя, он вместе с тем обретается по ту сторону своего реального бытия; его будущее небытие присутствует в его жизни, и соображением Эпикура это бытие небытия в его жизни не перечеркнуть. Таким образом, человек смертен для себя самого, и потому-то он один может умереть в точном смысле этого слова. Ибо лишь он один может жить, зная, что он умрет. И вот почему он, в каких-то случаях, может жить мыслью о смерти, подчиняя ей все, чего только не потребует от него жизнь (аскеза).
Только на самом деле рискуя жизнью (без необходимости), Человек поднимается до осознания своей смерти. А обретя это сознание, он может в отличие от животного то ли осознанно, или по своей воле, умереть, то ли в одних только мыслях и посредством мышления, волевым актом отказаться от смерти. С одной стороны, Человек может умереть, «не теряя сознания»; он может также по своей воле повернуться к смерти лицом, сознательно и расчетливо рискуя, а равно, отдавая себе отчет в неизбежности фатальной развязки, он даже может по каким-то причинам, которые он сочтет весомыми, сам себя умертвить. С другой стороны, он может отрицать свою смерть, как может отрицать (ошибаясь) все то, что дано ему сознанием и в сознании: он может объявить себя бессмертным.
Но Человек не может стать бессмертным реально. Ведь в отрицании замешано не что иное, как бытие подвергнутого отрицанию, оно-то и делает реальным результат отрицания. Так, отрицая (действенно) реальный природный Мир, Человек может творить Мир исторический, или человеческий («технический»), столь же реальный, хотя и другой. Но смерть есть чистое Ничто, и она существует /subsiste/ лишь как понятие смерти (= наличие отсутствия жизни). Так вот, отрицая одно понятие, не создашь ничего другого, кроме как еще одно понятие. Значит, отрицающий свою смерть Человек может только «воображать» себя бессмертным, он может только верить в свою «вечную» жизнь, или в «воскресение», но он не может реально жить своей воображаемой «загробной жизнью». Но вера эта, имеющая своим противовесом и источником способность свободно предаться смерти, также отличает Человека от животного. Человек — не только единственное живое существо, знающее о том, что оно должно умереть, и могущее свободно предаться смерти; также лишь он один может желать бессмертия и верить в него более или менее твердо.
Таким образом, сказать, что смерть Человека и, стало быть, само его существование диалектичны, значит утверждать среди прочего, что он «обнаруживает» себя как сущее, знающее о том, что оно смертно, и желающее бессмертия, т. е. «преодолевающее» свою смерть в мышлении и с помощью мышления. Но «превосхождение» /«transcendance»/ Человеком своей смерти «обнаруживается» еще и по- другому, не только в «субъективной достоверности» (Gewip- heit), якобы свидетельствующей о жизни после смерти, это превосхождение «проявляется» также, как истина (Wahrheit), как раскрытие «объективной реальности» (Wirklichkeit).
Сказать, что Человек диалектичен, или смертен, в точном смысле этого слова, это значит утверждать, что он может свободно пойти навстречу своей смерти, или превзойти свое налично-данное существование, каким бы оно ни было, вне зависимости от того, какие конкретные черты оно приобрело. Это значит сказать, что его возможности превосходят любое их действительное осуществление и не определяются однозначно последним. Но это значит также, что он может действительно осуществить лишь ограниченное число своих бесконечных /infinies/ возможностей (или, точнее, неопределенных /indefinies/, как не определено всякое не-А). Иначе говоря, Человек всегда умирает в каком-то смысле преждевременно (что в какой-то мере «оправдывает» его желание жить вечно), т. е. до того, как он исчерпал все возможности своего бытия (или, лучше сказать, своего отрицающего или творческого действования). Животное может прекратить свое существование, осуществив все, на что оно было способно, так что продолжение его жизни не имело бы никакого смысла: его смерть в таком случае «естественна». Но Человек, если угодно, всегда умирает «насильственной» смертью, ибо как раз смерть и не дает ему сделать что-то еще, чего он еще не сделал [321] .
321
Даже «насильственная» или «случайная» смерть животного предстает «естественной», если мы возьмем Природу в целом: этот конец всегда предопределен, значит «оправдан», естественным положением животного в Космосе. Тот факт, что потомство животного всего лишь воспроизводит его существование, доказывает, что, размножаясь, оно исчерпывает все свои сущностные жизненные возможности. Но «духовный сын» всегда идет дальше своего «отца», даже и тогда, когда сбивается с пути, по- тому-то
Любой человек, который умер, еще мог бы продолжать делать то, что делал, или же подвергнуть свои труды отрицанию: он, стало быть, не полностью исчерпал возможности своего человеческого существования. И потому-то возможности его человеческого существования могут осуществляться по-человечески, т. е. в другом человеке и с помощью другого человека, который подхватит его дело и продолжит его действование (составлявшее само его бытие). Именно так и возможна История, и потому-то она осуществляется, скорее, не вопреки, а благодаря смерти. Ибо, зная, что они смертны, люди обучают своих детей, с тем чтобы они могли довершить их дело, действуя так, как диктует им память об ушедших предках. Так вот именно эта проекция себя в будущее, которое никогда не настанет, не станет настоящим для того, кто о нем думает, а также продление себя в прошлом существовании, которое не было его собственным, и составляют особенность исторического существования и по существу отличают его от обычной, наблюдаемой нами в природе эволюции.
Именно это «переступание» /transcendance/ смерти в Истории и посредством Истории /dans et par/ и составляет истину (=раскрытая реальность) субъективной достоверности «вечной жизни»: человек «превосходит» свою смерть в той мере, в какой само его бытие есть не что иное, как действование, и в той мере, в какой это его действие распространяется по Истории (которая, впрочем, сама конечна). Но человек приходит к этой истине всегда слишком поздно и всегда против воли. Поначалу он верит (или, лучше сказать, хотел бы верить) в то, что не умрет после смерти, и в воображении своем отрицает собственное окончательное уничтожение. Но человек — только потому человек, что живет в Мире. Значит, он может мыслить себя живущим по-человечески после смерти здесь, в этом мире, лишь воображая себе потусторонний Мир, или «тот свет», называемый «божественным» (при этом божественное, или «священное», — это не что иное, как «естественное место» для умерших). Однако, как мы убедились, там, где есть вечная жизнь и, значит, Бог, там нет места для человеческих свободы, индивидуальности и историчности. Таким образом, считающий себя бессмертным человек, если он при этом умеет уйти от противоречия, всегда кончает тем, что мыслит себя существом чисто природным, раз и навсегда определенным в своем чисто единичном и отнюдь не творческом существовании. И если у него к тому же есть представление о свободной исторической индивидуальности, то он приписывает ее исключительно Богу, тем самым посылая его на смерть, от которой сам отказывается. Но человек может быть удовлетворен /satisfait/, лишь осуществляя свою собственную индивидуальность и зная, что он это делает. Следовательно, считающий себя бессмертным, или, что то же самое, верящий в Бога, человек никогда не достигает удовлетворения (Befrie- digung) и неизменно живет в противоречии с самим собой; как говорит Гегель, он являет собой «несчастное Сознание» (ungliickliches Bewuptsein) и живет в «раздвоенности» (Ent- zweiung).
Окончательная удовлетворенность завершающего Историю Человека необходимо включает сознание осуществленной (посредством всеобщего признания единичного) индивидуальности. И это сознание необходимо включает сознание смерти. Если, следовательно, совершенная удовлетворенность Человека представляет собой цель и естественный финал истории, то можно сказать, что история завершается совершенным постижением и принятием /par la comprehension complete/ Человеком своей смерти. Но как раз в гегелевской Науке и через ее посредство Человек впервые пришел к полному постижению феноменологического, метафизического и онтологического смысла своей сущностной конечности. Если, стало быть, эта Наука, представляющая собой Мудрость, могла появиться только в конце Истории, то только благодаря этой Науке История и оказалась совершенным образом и окончательно завершенной. Ибо только постигая себя внутри этой Науки в качестве существа смертного, т. е. в качестве свободного исторического индивидуума, Человек достигает полноты сознавания такого себя, у которого больше нет никаких оснований отрицать себя и становиться другим.
Гегелевскую Науку завершает описание Человека как существа целостного, или диалектичного. Но сказать, что Человек диалектичен, — это все равно что сказать: он «явлен» самому себе смертным (феноменологическая плоскость); или — что то же самое: он необходимо существует в природном Мире и что нет никакого потустороннего, т. е. для Бога нет места (метафизическая плоскость); или — что опять же то же самое: он по существу темпорален в самом своем бытии, что он также поистине является действованием (онтологическая плоскость) [322] .
322
Всегда находились люди, говорившие, что Бога и загробной жизни нет. Но Гегель первым попытался построить некую философию (по крайней мере, в большой «Логике» и в предыдущих работах), которая была бы совершенно атеистической и исходила бы из конечности человека. Он не только правильно описал в «феноменологической» плоскости конечное человеческое существование, что дало ему возможность использовать основополагающие категории иудео-христианского мышления, избегая при этом противоречий. Он также попытался (хотя, увы, это ему не совсем удалось) дополнить это описание метафизическим и онтологическим анализом, также радикально атеистическим и финитистским. Но очень немногие из его читателей поняли, что диалектика в конечном счете равняется атеизму. После Гегеля некому было поднять атеизм на уровень метафизики и онтологии. В наши дни Хайдеггер первым взялся за разработку последовательно атеистической философии. Однако непохоже на то, чтобы он пошел дальше феноменологической антропологии, развернутой в первом томе (пока единственном) «Sein und Zeit». Эта антропология, безусловно достойная внимания и носящая подлинно философский характер, в сущности, не добавляет ничего нового к антропологии «Феноменологии духа» (которая, впрочем, так бы и осталась непонятой, если бы Хайдеггер не опубликовал своей книги), но имплицитное утверждение в ней атеизма, или онтологического финитизма, отличается строгой последовательностью. Это не помешало некоторым читателям, вполне, впрочем, компетентным, говорить о какой-то хайдеггеровской теологии и находить в его антропологии что-то похожее на загробную жизнь после смерти.