Введение в чтение Гегеля

Кожев Александр Владимирович

Когда Гегель говорит о том, что вся его философия есть не что иное, как попытка понять Субстанцию как Субъект, он, стало быть, хочет сказать этим, что главная задача этой философии заключается в том, чтобы понять существование Человека в природном Мире, при этом Человек понимается так, как он понимался антропологической иудео-христианской традицией. И потому-то в приведенном отрывке, очерчивая свою философию в целом, Гегель пользуется словом «Дух». Ибо он озабочен тем, чтобы подчеркнуть иудео- христианское происхождение антропологического понятия «Geist» и противопоставить это «новоевропейское» понятие всей античной, или языческой традиции, которой известна только «Субстанция», или природное налично-данное-Бытие (Sein).

Но если, согласно приведенному отрывку, Гегель порывает с традицией языческой философии и принимает иудео-христианскую антропологию, то он тут же подчеркивает свое расхождение с последней в одном пункте, чрезвычайно важном в философском отношении.

Дело в том, что антропологическая иудео-христианская традиция есть традиция

по существу религиозная, читай теистическая (или «теологическая»). Конечно, Иудео-христиа- не открыли «духовность» (= диалектичность) Человека, т. е. его свободу, историчность и индивидуальность. Но для них эта «духовность» обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами этого мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», — это Бог: вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу Божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он — Дух. Человек реально трансценди- рует природный Мир в том смысле, что он живет также и в Мире трансцендентном (а не только в «трансцендентальном» историческом Мире, который имманентен Природе). Мир этот есть потустороннее Природы, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже его не покидает; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность — значит утвердить бессмертие или бесконечность Человека. Так вот, этот Мир не зависит от Человека: он ему налично-дан раз и навсегда, коль скоро он — всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он «потусторонен» свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи. Этот бесконечный и вечный Мир есть Мир божественный, а его единственная и неповторимая целостность, т. е. Дух, — это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишь после своей смерти и только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность».

Согласно же Гегелю, «духовное» или «диалектическое» сущее необходимо временно и конечно. Христианское понятие бесконечного и вечного Духа противоречиво в самом себе: бесконечное сущее необходимо будет «природным», вечно себетождественным налично-данным-статичным-Бы- тием, тогда как сотворенное или творящее «динамичное», читай историческое или «духовное», сущее необходимо является ограниченным во времени, т. е. по существу смертным. И иудео-христианская традиция, в конце концов, приходит к осознанию этого. Допустив бессмертие души, она допустила реальность божественного Мира, представляющего собой «естественное место» Человека после его смерти (поскольку смерть уничтожает его в качестве составной части посюстороннего человеческого и природного Мира). Ведомая неумолимой логикой, христианская мысль должна была подчинить бессмертного Человека своему вечному бесконечному трансцендентному Богу. Она должна была отказаться от человеческой свободы, а значит, от подлинных историчности и индивидуальности Человека. Разом все три основополагающие антропологические (=диалектические) категории по существу оказались применимыми лишь по отношению к подлинному Духу, каковым является Бог: для богословского христианского мышления Иисус Христос — это единственный свободный исторический Индивидуум в собственном смысле слова, что же касается свободы, историчности и индивидуальности обычного человека, то они не более чем простой результат действия божественной «благодати», т. е. сверх-человеческого действования неотмирного Бога. Но даже тогда, когда эти категории применяются по отношению к вечному Богочеловеку, возникают непреодолимые трудности. Иисус Христос поистине самостоятелен /autonome/ лишь в той мере, в какой он — Бог. Но если он — Бог, он не может быть не чем иным, как одним-един- ственным Сущим, мыслящим самое себя и остающимся вечно себетождественным. Вместо свободного исторического Индивидуума перед нами, стало быть, тот самый Абсолют-Субстанция, которым грезил Парменид, которого вое- становил Спиноза и к которому вернулся Шеллинг как раз тогда, когда Гегель разрабатывал свою «диалектическую», или антропологическую, философию.

С самого начала Гегель пожелал отнести к Человеку иудео-христианское понятие свободной исторической Индивидуальности, неизвестное языческой древности. Но, подвергая это «диалектическое» понятие философскому анализу, он увидел, что оно предполагает конечность, или временность. Он понял, что Человек может быть свободным историческим индивидуумом лишь при том условии, что он смертен в самом прямом смысле слова, т. е. конечен во времени, и знает об этом. И поняв это, Гегель отверг вечную жизнь: Человек, о котором он ведет речь, реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; вне природного Мира он — чистое ничто.

Но отрицание загробной жизни фактически означает отрицание самого Бога. Ибо сказать, что Человек,

который действительно превосходит /transcende/ Природу по мере ее отрицания (Действием), тем самым самоуничтожается, коль скоро оказывается вне ее, а в ней умирает в качестве животного, — это значит сказать, что по ту сторону природного Мира нет ничего. Не-природный, так называемый «трансцендентный», или «божественный», Мир — на деле не что иное, как «трансцендентальный»⁴ (или речевой) Мир человеческого исторического существования, которое не выходит за пространственно-временные рамки Мира природного. Нет, стало быть, Духа, кроме живущего в Мире Человека. И «Бог» действителен лишь внутри этого природного Мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия.

Таким образом, Гегель продолжает иудео-христианскую антропологическую традицию, придавая ей радикально секуляризованную, или атеистическую, форму. Абсолют-Дух или Субстанция-Субъект, о которых говорит Гегель, — это не Бог. Гегелевский Дух — это пространственно-временная тотальность природного Мира, заключающего в себе человеческую Речь /Discours/, которая раскрывает этот Мир и себя самое. Или иначе, что, впрочем, то же самое, Дух — это Человек-в-Мире: смертный Человек, живущий в Мире без Бога и говорящий обо всем, что есть, и обо всем, что он со- творяет, включая себя самого.

Об этом Гегель в сущности и говорит в конце цитированного отрывка. Он говорит здесь, что «Дух» есть «Наука» и что одна лишь «Наука» и составляет «действительность» /«realite-objective»/ Духа. Так вот, эта «Наука» представляет собой не что иное, как гегелевскую философию, которая появилась в лоне природного Мира к концу исторического становления Человека. Дух, стало быть, есть не что иное, как пространственно-временная тотальность природного Мира в той мере, в какой она полностью раскрыта речью /par le discours/ совершенного ^удовлетворенного) человека, или Мудреца, речью, представляющей собой простую интеграцию истинного смысла всех речей, произнесенных людьми в ходе Истории. Или лучше: Дух, который иудео-христиане называли «Богом», на самом деле есть гегелевская философия в той мере, в какой она абсолютно истинна, т. е. в той мере, в какой она правильно и полно раскрывает все, что было, есть и будет.

Но, полагает Гегель, раскрытие Бытия в речи возможно только в том случае, если раскрывающее это Бытие, или говорящее сущее, по существу своему конечно или смертно. Гегелевский Дух на самом деле — отнюдь не «божественный» (потому что «смертных» богов не бывает): он — вполне человеческий в том смысле, что представляет собой Речь, имманентную природному Миру, «опорой» которой служит природное сущее, ограничршое в своем существовании временем и пространством/

Когда Гегель говорит, что основное содержание всей его философии может быть уложено в одну фразу о том, что он истолковывает Субстанцию как Субъект и постигает Абсолют в качестве Духа, это означает, что философия эта в первую очередь должна философски понять самое себя как Речь, которая полно и адекватно раскрывает тотальность Бытия и Реального. Она приходит к этому, объясняя, как и почему Человек начинает связно говорить о себе и о Мире, в котором живет и который создает. И это объяснение представляет собой феноменологическое, метафизическое и онтологическое описание Человека, понятого как свободный исторический Индивидуум. Но описать человека как свободного исторического Индивидуума, означает описать его: в отнологическом плане — «конечным» в себе и посредством самого себя /en et par lui-meme/; [326] в метафизическом плане — «мирским», или пространственным и временным; и в феноменологическом плане — «смертным». В этом последнем Человек «проявляется» как такое сущее, которое всегда знает о своей смерти, часто свободно принимает ее и иногда, вполне сознательно, по собственному желанию уходит из жизни. Таким образом, в конечном счете «диалектическая», или антропологическая, философия Гегеля — это философия смерти (или, что то же самое, атеизм). —

326

Онтология «конечного бытия» предполагает, что оно конечно не только в себе и для другого, но и «для себя». Оно «сущностно» конечно — «в себе и посредством себя». Конечно, это тема «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера (прим. перев.).

Разбор отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа», в котором Гегель намечает основные линии своей философии, ясно показывает первоочередную роль, которую играет в ней идея смерти. Безоговорочное принятие факта смерти, или осознание человеком собственной конечности, есть первоисток всей гегелевской мысли, которая представляет собой не что иное, как извлечение из этого факта всех следствий, вплоть до самых отдаленных. Согласно этой мысли, Человек впервые появляется в природном Мире только тогда, когда по своей воле идет на смертельный риск в Борьбе, которую он ведет исключительно ради утверждения своего достоинства; и только покоряясь смерти, раскрывая ее своей речью, он, в конце концов, приходит к абсолютному Знанию, или Мудрости, и тем завершает Историю. Ибо именно на идее смерти выстраивает Гегель свою Науку, или «абсолютную» философию, которая одна только позволяет философски осознать то обстоятельство, что в Мире есть некое конечное сущее, знающее о том, что оно конечно, и иногда распоряжающееся этим знанием по своему усмотрению.