Введение в философию религии

Рей Майкл

Но что же следует считать морально достаточным основанием для допущения зла? Чтобы вполне, или совершенно, благое существо получило морально достаточные основания попустить какому–то злу, должны быть выполнены три условия:

(A) Условие необходимости: благо, порождаемое через дозволение зла 3, не возникло бы без попущения 3 или другим видам зла, морально равноценным или худшим, чем З [25] .

(Б) Условие превосходства: благо, достигнутое через попущение злу, должно в достаточной степени превосходить последнее.

(B) Условие права: тот, кто попускает злу, должен иметь право это делать.

25

В формулировке данного условия мы сознательно используем выражение «не возникло бы» вместо «не могло бы возникнуть». Возможно, существуют определенные блага, которые могли

бы быть достигнуты без дозволения того или иного зла. Возможно, однако, что без дозволения соответствующего зла эти блага в действительности не были бы достигнуты. Возьмем, к примеру, образ св. Павла в христианском Священном Писании. Христиане могли бы сказать, что хотя Павел, возможно, раскаялся бы в своих греховных деяниях, даже если бы Господь и не поразил его слепотой, однако в действительности он упорно отказывался это сделать, пока не был поражен слепотой.

Если перечисленные условия выполнены применительно к какому–то определенному злу, то допущение последнего будет оправданным даже со стороны всемогущего и всеблагого существа.

Все это показывает нам, что несовместимым с существованием Бога является не реальность зла вообще, но реальность бессмысленных, или бесцельных, зол. В свете сказанного мы можем еще раз модифицировать наше логическое доказательство:

6.9. Если бы существовал Бог, не было бы бессмысленных зол (БЗ).

6.10. Существует, по меньшей мере, одно БЗ.

6.11. Бога нет.

Если в этом доказательстве есть какая–то трудность, то относится она к посылке 6.10 [26] . Чтобы защитить 6.10, атеист должен продемонстрировать наличие хотя бы одного БЗ. Доказать это означает доказать существование зла, которое либо (а) не является необходимым для порождения более значительного блага, либо (б) является таким злом, дозволить которое Бог не имел права. Попадают ли какие–либо виды зла в одну из этих двух категорий? Рассмотрим их по порядку.

26

Впрочем, некоторые теисты в последнее время утверждают, что нам следует отвергнуть 6.9. См., например, указанные в списке рекомендуемой литературы работы Уильяма Хаскера и Петера Ван Инвагена.

Нашей тактикой применительно к конкретным примерам зла — скажем, жестокому избиению ребенка — должно быть доказательство того, что либо никакое более значительное благо не может перевесить подобное зло, либо что данное зло не может являться необходимым для порождения более значительного блага. Здесь, однако, возникает проблема, о именно: трудно понять, каким образом подобные аргументы могли бы работать в конкретных случаях. Почему бы нам не заключить, что могут существовать неизвестные нам блага, которые, быть может, почувствует сам пострадавший и которые способны перевесить его страдания? И почему мы не вправе думать, что некоторые из этих благ оказались бы абсолютно недостижимыми, если бы Бог не согласился дозволить соответствующие страдания? Похоже, единственными сколько–нибудь серьезными аргументами были бы здесь доводы чрезвычайно общего характера — иначе говоря, аргументы в пользу общего заключения о том, что никакое зло не может являться необходимым для более значительного блага.

Таким образом, у нас остается второй способ защиты 6.10, а именно: попытаться представить доказательство того, что ни одно зло не может быть необходимым для порождения более значительного блага (и тогда уже все виды зла окажутся бессмысленными). Некоторые атеисты выдвигали подобные аргументы. Если Бог существует, рассуждали они, то все виды зла оказываются, по сути, бессмысленными, ибо всемогущему существу нет никакой нужды прибегать к попущению злу ради порождения какого–либо более значительного блага. Утверждать обратное значило бы утверждать, что Бог порой вынужден допускать определенные виды зла, чтобы добиться желаемого им результата. Но каким образом всемогущее существо могло бы оказаться вынужденным к чему–либо? Мы можем, говорят атеисты, вообразить нечто подобное в случае с хирургами. Последним приходится иногда причинять боль своим пациентам и допускать их страдания ради их же выздоровления. Но Бог? Конечно же, нет — всемогущее существо не знает подобных ограничений. И если Бог действительно хочет сотворить некое благо, то Он просто возьмет и сделает это.

К сожалению, насколько мы можем судить, это неверно, в чем можно убедиться с помощью следующего примера. И теисты, и атеисты в большинстве своем соглашаются, что сотворение Богом мира есть благо, как является благом и то, что созданная Богом вселенная содержит существа, обладающие свободной волей. Существам, наделенным свободной волей, доступно великое благо свободного и автономного выбора.

Более того, такие существа способны творить моральное добро в мире, вступая между собой в отношения дружбы и любви, выказывая подлинное милосердие и мужество и так далее. Но подобного рода свободные существа с необходимостью обладают и другой способностью — выбирать зло. Если же эти существа по–настоящему свободны в своем выборе, то они уже не могут быть детерминированы к выбору одного лишь добра.

А теперь представим, что Бог задумал создать вселенную. Стремясь к максимально возможному разнообразию благ в творении и желая наполнить творение величайшими видами блага, Бог решает создать мир, который включал бы в себя существа, обладающие свободой выбора. Способен ли Бог создать мир с такими свободно выбирающими существами, которые никогда бы не делали выбор в пользу зла? Едва ли. С одной стороны, конечно, Бог может создать мир со свободными существами, так что эти существа никогда не будут выбирать зло. Но если существа в подлинном смысле слова свободны (и если, как многие полагают, свобода не совместима с любого рода детерминизмом — божественным или естественным), то уже от них, а не от Бога зависит, станет ли их мир миром, где никто и никогда не делает выбор в пользу дурных поступков. Возможно и такое: что бы ни делал Бог, обнаружится, что не все и не всегда поступают хорошо (пусть даже могло бы получиться и прямо противоположное). Если это верно, то, хотя неизменный свободный выбор каждым существом добрых поступков, пожалуй, и возможен, сотворение миров, где подобное поведение имеет место, может оказаться неосуществимым для Бога. Короче говоря: поскольку Бог не способен оставить существо свободным и в то же время гарантировать, что это последнее будет делать исключительно лишь угодное Богу, то (с этой точки зрения) Бог попросту не в силах добиться того, чтобы творимый Им мир содержал лишь такие свободные существа, которые всегда ведут себя хорошо [27] .

27

Свидетельствует ли это против всемогущества Бога? Нет, ведь если исходить из того понятия о свободе (как несовместимой с детерминизмом), которое является предпосылкой данного ответа на доказательство от зла, то для Бога логически невозможно гарантировать подчинение свободных деятелей Его воле. Пока деятель свободен, нет никаких гарантий относительно того, что он предпримет; если же Бог попытается каким–то образом гарантировать покорность деятеля своей воле, то Он — по определению — уничтожит его свободу. А как мы убедились в главе 1, согласно традиционному представлению о всемогуществе, последнее отнюдь не предполагает способности совершать логически невозможное.

Таким образом, насколько мы можем судить, вселенная, содержащая зло, может быть неизбежным следствием сотворения Богом вселенной, заключающей в себе великое благо — свободу сотворенных существ.

Этот аргумент, известный как «Защита свободной воли», впервые разработал Алвин Плантинга. Он призван доказать, что существуют определенные блага (вроде свободного выбора), которые даже Бог не может создать, не дозволив тем самым появление известных зол (и в частности, дурного в моральном смысле выбора). Если это верно, то и второй способ защиты 6.10 оказывается несостоятельным: некоторые виды зла, насколько мы можем судить, возможно, пришлось допустить ради достижения более значительных благ.

Обратимся теперь к третьему способу защиты 6.10. Можно попытаться доказать, что есть такие виды зла, которые Бог не вправе допускать, даже если их допущение является необходимым для того, чтобы обеспечить какое–то большее благо. Может ли атеист утверждать, что подобные виды зла существуют? Он мог бы, например, заявить, что определенные разновидности зла настолько ужасны, что никто, в том числе и Бог, не имеет права их дозволять, даже если они представляют собой необходимые условия для порождения какого–то более значительного блага. Вероятно, было бы совершенно недопустимым позволять, чтобы ребенок умирал медленной и мучительной смертью от рака — даже если бы это явилось необходимым средством для какого–то огромного блага и даже если бы это благо каким–то образом перевесило страдания ребенка. К сожалению, все подобного рода аргументы основываются на чрезвычайно спорных моральных принципах, которые к тому же будут, по–видимому, отвергнуты теистами. А потому трудно представить, каким образом подобные доводы могли бы всерьез помочь атеисту склонить нас к принятию посылки 6.10.

По этим причинам немногие в наше время пытаются защитить Логическое доказательство, а в центре дискуссий вокруг обоснования атеизма через факт зла находится по большей части вторая версия — вероятностное доказательство.

6.1.2. Вероятностно–эмпирическое доказательство, часть 1: «Прямое доказательство»

В первой версии вероятностно–эмпирического доказательства используется общая схема логического доказательства. Различие здесь лишь в том, что посылки доказательства трактуются лишь как вероятные, или правдоподобные.