Введение в философию религии
Шрифт:
Шелленберг утверждает, что поскольку посылка 6.18 верна по определению, а посылки 6.21 и 6.22 вытекают из предшествующих посылок, то единственными спорными пунктами в его аргументации остаются посылки 6.19 и 6.20. Шелленберг также считает, что наша уверенность в истинности 6.20 должна быть высокой. Несомненно, есть люди, чей отказ верить в существование Бога проистекает из элементарной неспособности проанализировать соответствующие доводы или даже из упрямого нежелания принимать саму эту идею всерьез. Но ведь есть, похоже, и такие, кто тщательно изучил все наличные аргументы, но так и не признал их убедительными. Существование подобных людей является, по–видимому, веским свидетельством в пользу посылки 6.20.
Остается, таким образом, посылка 6.19. Что же нам о ней думать? По мнению Шелленберга, эта посылка также является по сути самоочевидной. Согласно большинству теистических традиций, высшая полнота человеческого бытия достигается через глубокие, личностные отношения с Богом. А значит, если Бог является воистину любящим, то мы вправе считать, что Он стремится сделать все необходимое для
Какие же условия для этого необходимы? Составление детального их списка может оказаться делом непростым, но для построения Доказательства от сокрытости такой список и не требуется. Все, что нам нужно продемонстрировать, чтобы эта аргументация заработала, сводится к следующему положению: Бог должен довести свое бытие до сознания сотворенных существ таким образом, чтобы заблуждаться на сей счет они могли единственно лишь вследствие собственной греховности, и это является одним из необходимых условий установления вышеописанной связи между Богом и людьми. Кажется бесспорным, что личность А может вступить в глубокие, личностные, исполненные любви отношения с личностью Б лишь в том случае, если знает о существовании личности Б! А потому мы вправе ожидать, что Бог даст нам знать о своем существовании таким образом, чтобы исключить всякую возможность рационально обоснованного неверия.
Первое, что бросается нам в глаза в доказательстве Шелленберга, — это его сходство с одной из версий аргумента от существования зла. Формулируя начальный вариант Логического доказальства от зла, мы анализировали тезис: «Если бы Бог существовал, не было бы зла». От этой, на первый взгляд, весьма правдоподобной посылки нам пришлось отказаться, поскольку, как мы видели, нельзя, по крайней мере, с самого начала, исключать возможность того, что Бог может иметь какие–то чрезвычайно веские основания дозволять некоторые виды зла. В итоге мы исправили этот тезис и получили более убедительное положение: «Если бы существовал Бог, не было бы никаких зол — кроме тех, для дозволения которых Бог имел морально достаточные основания».
А это ставит нас перед вопросом: требует ли аналогичного пересмотра и посылка 6.19 настоящего доказательства? Иначе говоря, мы могли бы точно так же думать, что нельзя, по крайней мере, с самого начала, исключать возможность того, что у Бога есть какие–то чрезвычайно веские основания позволять некоторым людям иметь опыт, хотя бы временный, видимого отсутствия доказательство бытия Бога. Если это верно, то от посылки 6.19 следует отказаться в пользу более убедительного тезиса:
6.19* Если совершенно любящий Бог существует, то разумного неверия не бывает — разве что у Бога найдется морально достаточная причина дозволить появление такого рода разумного неверия.
А это, в свою очередь, заставляет нас следующим образом модифицировать посылку 6.20 доказательства Шелленберга:
6.20* По крайней мере, в некоторых случаях разумное неверие имеет место без веских оснований.
Шелленберг считает 6.20* истинной. Трудно, однако, поверить в 6.20* всерьез — и, в сущности, по той самой причине, по которой нам нелегко согласиться с утверждением о бессмысленности определенных зол. Обосновать нашу веру в подобные утверждения мы способны, похоже, лишь аргументами типа «я не видел — значит, нету». Но ведь аргументы такого типа явно сомнительны в ситуациях вроде нашей — иначе говоря, в ситуациях, где мы имеем веские причины сомневаться в том, что наши познавательные способности вообще в силах справиться с задачей обнаружения объектов, недоступных для нас ныне. В настоящем же случае, как и ранее, мы имеем веские основания думать, что соответствующие доводы типа «не видел — нету» окажутся несостоятельными. Поскольку божественное знание и благость бесконечно превосходят человеческие, мы не можем быть уверены в том, что сумели объять мыслью всю совокупность благ, которым Бог мог бы желать даровать бытие при сотворении мира. Более того, у нас нет причин думать, что наше положение позволяет нам постигнуть связь между божественной сокрытостью и любыми превосходящими благами, которые подобная сокрытость, возможно, и призвана обеспечить. По этим двум причинам, полагают критики, нам следует отвергнуть доводы по принципу «не видел — нету», выдвигаемые в защиту 6.20*.
Шелленберг учитывает данное возражение против своего доказательства и строит контраргументацию по двум линиям [33] .
Во–первых, заявляет он, доводы типа «не видел — нету», вопреки сказанному выше, в данном конкретном случае выдерживают испытание. По мнению Шелленберга, если допущение сокрытости служит какому–то благу вообще, то эти блага должны представлять собой (или, вероятно, представляют собой) блага для нас (т.е. человеческих существ), а потому «трудно поверить, что они сами или их отношение к злу (вроде сокрытости) должны оставаться для нас непостижимыми» [34] . Если это верно, то, коль скоро мы не усматриваем никакой связи между божественной сокрытостью и более значительными благами для человеческих существ, то мы вправе думать, что божественная сокрытость не имеет никаких веских оснований. В конце концов, искали мы в нужном месте, и если бы искомые блага там были, мы бы их наверняка заметили.
33
Третий аргумент, выдвинутый им совсем недавно, мы не станем здесь рассматривать
34
Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1993, p. 90.
К несчастью, этот ответ содержит три недоказанных и чрезвычайно спорных допущения. Мы обнаружим их, рассмотрев следующие три вопроса. Во–первых, почему нам следует думать, что те блага, которые призвана обеспечить сокрытость, непременно должны быть благами человеческими? Почему Шелленберг решил, что более значительные блага не являются благами иного рода, например такими, которые делают лучше вселенную в целом? Он не объясняет. Во–вторых, даже если сокрытость действительно имеет своей целью блага человеческие, почему нам следует думать, будто мы способны иметь понятие о всех человеческих благах, которые Бог хочет нам даровать? Некоторые из этих благ, насколько можно судить, мы просто не в силах себе представить — например, блага, которые мы можем вкусить лишь в загробной жизни. И наконец, почему Шелленберг считает, что если сокрытость призвана порождать известные нам блага, то нам должна быть ясна и связь между этими благами и самой сокрытостью? Насколько мы можем судить, разного рода мучительный опыт, который нам приходится испытывать, способствует воспитанию более значительных добродетелей в отдаленном будущем, однако связь между подобным жизненным опытом и самой добродетелью мы не способны постичь ни до, ни после соответствующих событий. То же самое, по–видимому, верно и применительно к злу сокрытости.
А потому, на наш взгляд, Доказательство от божественной сокрытости сталкивается с одним из тех затруднений, на которые указывали скептические теисты в связи с Доказательством от зла. А что, если бы можно было уклониться от возражений, выдвигаемых скептическими теистами против аргументации «не видел — нету»? Если бы у нас были причины думать, что, коль скоро у Бога имеются основания дозволять ту сокрытость, которую находим мы в нашем мире, то мы способны познать хотя бы некоторые из этих оснований? В таком случае теисту пришлось бы предложить еще одну или несколько теодицей для истолкования того, почему Бог дозволяет божественную сокрытость в определенных обстоятельствах и в течение определенных периодов времени.
Теодицеи сокрытости пытаются продемонстрировать превосходящие блага, необходимым условием которых могла бы служить сокрытость. Здесь мы рассмотрим два типа подобных теодицей.
6.2.2. Теодицеи на основе благ свободного выбора или воспитания души
Как указывалось выше, для того чтобы морально свободные создания были способны осуществлять свою свободу морально значимым образом, должны выполняться определенные условия. Например, миром должны управлять постоянные и упорядоченные законы природы. А вот и другое условие: мир должен быть устроен так, чтобы свободные существа часто испытывали действительные побуждения как к добрым, так и к дурным поступкам. Ведь свободный выбор между взаимоисключающими линиями поведения возможен для нас лишь тогда, когда мы имеем какой–то стимул или желание избрать каждую из альтернатив. Мы поймем это, рассмотрев типичный случай принуждения. Если грабитель, приставив к вашей спине пистолет, предлагает «выбор»: «деньги или жизнь!», то о каком–либо реальном выборе речь здесь, по–видимому, не идет. Хотя вам, надо думать, совсем не хочется отдавать бандиту свой бумажник, вы почти наверняка не испытываете ни малейшего желания быть застреленным. Кроме того, практически невероятно, чтобы такое желание у вас возникло. Но если это верно, то выбор в пользу смерти от пули нельзя назвать подлинной, реальной альтернативой для вас. А значит, грабитель не предоставляет вам «свободного выбора» между двумя образами действий -» он просто силой принуждает вас отдать ему бумажник.
Отсюда ясно: если мир не содержит стимулов, побуждающих нас к выбору как хороших, так и дурных поступков, то у нас не сможет появиться желание следовать каждой из этих линий поведения, а значит, мы не будем обладать подлинной свободой выбора между ними. Устранить же эту двойственность побуждений из нашего мира можно разными способами. Например, Бог мог бы создать такой мир, в котором принудительная сила угроз с необходимостью вынуждала бы нас всегда поступать морально. Можно представить, что Бог устроил мир, где за нами постоянно следует своего рода дорожная нравственная полиция, патруль, готовый вправить нам мозги всякий раз, когда мы совершаем морально предосудительный выбор. В подобных условиях любое побуждение ко злу было бы исключено или, во всяком случае, преодолено самим присутствием полиции нравов, и выбор в пользу зла оказался бы для нас психологически невозможным.