Введение в философию
Шрифт:
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), так же как и Хомяков, был склонен связывать отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Б. Паскаль, Ф. Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от "характера господствующей веры" и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно славянофилу, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и "невежеству", либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, "идеальную" религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая "новая", христианская философия виделась ему в формах православного, "истинного" осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: "Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины" [2].
2 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 266.
В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно "цельное мышление" позволяет личности и обществу ("Все, что есть существенного в душе человека, - утверждал мыслитель, - вырастает в нем только общественно") избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к "уклонению разума и сердца от истинных убеждений", и "отделенным логическим мышлением", способным отвлечь человека от всего в мире,
3. Западничество
Российское западничество XIX века никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы Киреевский и К. С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником "западнического" кружка Н. В. Станкевича, куда входили будущий радикал М. А. Бакунин, либералы К. Д. Кавелин и Т. Н. Грановский, консерватор М. Н. Катков и другие). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно одного из наиболее ярких русских мыслителей.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), получив домашнее образование, поступил в 1809 году в Московский университет, а в 1812 году прервал учебу ради военной службы. Уйдя в отставку (1821), он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (18231826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. В 1836 году в журнале "Телескоп" было опубликовано "Философическое письмо" Чаадаева. Содержащаяся в письме резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, А. И. Герценом, Т. Н. Грановским, В. Ф. Одоевским и другими.
Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный (священный) характер. Остро переживая его, он основывал свою историософию на идее провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". Оценивая провиденциалистский (связанный с подчеркиванием роли божественного провидения) характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "божественной воли", писал о "тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства и истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.
В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для Чаадаева дело в значительной степени обстояло именно так. У него не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и тем более европейской современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "...Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев.
– Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1]. Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходит и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию" подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское "чувство мировой воли" имеет немного общего с идеей соборности Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев, так же как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он, по существу, отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека в принципе невозможен. Зеньковский писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составлял сущность человеческой природы. Соответственно в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом связан с провиденциализмом его историософии.
Первой
Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813-1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Г. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он в последние годы жизни посещает в Германии лекции гегельянца К. Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства (именно это неприятие нашло выражение в его признании Бакунину, что философия Гегеля "обдает меня холодом"), Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. "Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух". Виссарион Григорьевич Белинский (1811- 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Станкевич и Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: "Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистическую обусловленность гегелевской концепции прогресса, утверждая, что "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его словам, "так много кастратского, т. е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию "разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свобод личности. "Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. "Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного "на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. "Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость..." В 1845 году Белинский пишет Герцену, что "в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут" [3]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подвергает резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.
1 Белинский В Г. Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 38.
2 Тамже. С. 51.
3 Там же. С. 250.
Михаил Александрович Бакунин (1814- 1876) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 году в "Отечественных записках" вышла статья Бакунина "О философии", представляющая собой опыт изложения основ гегелевской философии. Тогда же, слушая лекции по философии в Берлинском университете, он сближается с левыми гегельянцами (А. Руге и другими). В опубликованной в 1842 году в Германии статье "Реакция в Германии" Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. "Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Таким "живым делом" для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. "Страсть к разрушению есть в то же время творческая страсть", - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. "Светлое будущее", ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: "Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер..." В 1873 году в работе "Государственность и анархия" русский революционер пишет о гегельянстве как о "веренице сомнамбулических представлений и опытов" [1]. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс, считая, что и они также "не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли" [2]. Собственное понимание сути природных и социальных процессов было им выражено вполне определенно: "Мы, революционеры-анархисты... в противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем... поклонникам богини науки... утверждаем, что жизнь естественная и общественная всегда предшествует мысли, которая есть только одна из функций ее... что она развивается из своей собственной глубины, рядом различных фактов, а не рядом абстрактных рефлексий, и что последние... указывают только, как верстовые столбы, на ее направление и на различные фазисы ее самостоятельного и самородного развития" [3].
1 Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 432.
2 Там же. С. 433.
3 Там же. С. 436-437.
Сформулированное таким образом интеллектуальное кредо, конечно, трудно считать оригинальным: общая материалистическая установка, решительное подчеркивание абсолютного примата жизни над абстрактной рефлексией, которой отводится лишь роль "верстового столба". Но надо заметить, что Бакунин ни к какой особой философской оригинальности и глубине и не стремился. В этом отношении он был вполне последователен. Жизнь (революционная борьба) и революционная (анархическая) идеология были для него действительно "первичней" любых самых глубоких и основательных научных и философских постулатов.
Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842- 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебры революции"). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой "всемирного реалистического биения пульса жизни", "вечного движения" выступает, по Герцену, человек как "всеобщий разум" этого универсального процесса.