Введение в философию

Фролов Иван Тимофеевич

Памфил Данилович Юркевич (1826- 1874) был профессором Киевской духовной академии, с 1861 года работал на кафедре философии Московского университета, читал лекции по логике, истории философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был

В. С. Соловьев. Фундамент религиозной метафизики Юркевича составила традиция платонизма, к которой он апеллировал постоянно и которую последовательно соотносил с философским опытом, берущим свое начало в философии И. Канта. Послекантовская философия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о "метафизической и абсолютной истине", поскольку в этом случае философское открытие самого Канта оказывается лишь еще одним вариантом скептицизма, "который вообще невозможен в смысле философского принципа". "Истина Кантова учения об опыте, - утверждал Юркевич, - возможна только вследствие истины Платонова учения о разуме" [1]. Философия, по Юркевичу, есть не признающее никаких границ стремление к "целостному миросозерцанию" и в этом отношении "есть дело не человека, а человечества" [2]. Поднимаясь на "метафизическую высоту безусловной

Божественной идеи", философия "встречается" с верою, "которая в истории науки есть деятель более сильный... нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия" [3]. Для Юркевича вера - метафизическая предпосылка познания, причем как научного, так и философского, но "встреча" веры с теоретическим знанием возможна только в сфере философии. В трактовке Юркевича классическое августиновское "верю, чтобы понимать" означало признание необходимости оплодотворения веры, как существеннейшего двигателя познания, философией, необходимость философской веры. Уже этим обстоятельством определяется также необходимость и даже неизбежность религиозной философии. Это убеждение Юркевича в фундаментальном религиозном значении свободной философской мысли - отнюдь не в качестве инструмента ("служанки") безусловно было воспринято его учеником, основоположником традиции российской метафизики всеединства В. С. Соловьевым.

1 Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 520.

2 Там же. С. 68.

3 Там же.

8. Метафизика всеединства В. С. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853- 1900) - философ, поэт, публицист, критик. Сын историка С. М. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Влияние оказывали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность обрела в культуре "серебряного века" символические черты, жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение ("рыцарь-монах" - определение А. А. Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей ("безмолвный пророк" - это уже характеристика Д. С. Мережковского).

Еще в детские годы Соловьев переживает свой первый мистический опыт "сиянье Божества" открывается ему в храме во время литургии (автобиографическая поэма "Три свидания"). Как и многие другие "русские мальчики" того времени, юный Соловьев не избежал увлечения материалистическими и атеистическими идеями. Атеистический период продолжался несколько лет и, по свидетельству самого философа, в университет он поступил "с вполне определившимся отрицательным отношением к религии". В 1873- 1874 годах он в качестве вольнослушателя посещал занятия в Московской духовной академии. К этому времени его мировоззренческая позиция определилась окончательно: им, уже бесповоротно, был избран путь религиозной метафизики.

Год окончания университета (1873) ознаменовался первой публикацией. В свет выходит написанная на студенческой скамье работа "Мифологический процесс в древнем язычестве". В объяснении внутренней логики развития мифа Соловьев ориентировался на христианские представления об истории мира и человека и на предшествующий философский опыт осмысления мифологического процесса (прежде всего - Ф. Шеллинг и А. С. Хомяков). Профессор П. Д. Юркевич высоко оценил этот ранний труд Соловьева и рекомендовал оставить последнего при историко-филологическом факультете для написания диссертации. Юркевич был одним из немногих современников Соловьева, оказавших на него серьезное влияние. К их числу следует отнести также Достоевского, знакомство с которым состоялось в 1873 году и стало началом близких дружеских отношений этих двух деятелей русской культуры.

В 1874 году Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов". Диссертация была посвящена в первую очередь критике популярного в то время на Западе и в России позитивизма. "Основной принцип... позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует... Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике - их абстрактные объяснения" [1]. Критикуя "самодовольное" отрицание позитивизмом значения философского и религиозного опыта, Соловьев в то же время признавал его закономерным и в этом смысле оправданным следствием развития западной философии. Европейский рационализм, достигнув в немецкой классической философии своей высшей, но и последней стадии, по убеждению философа, сам же и спровоцировал необходимость поиска новых путей в философии. Соловьев, однако, считал материалистический и позитивистский пути тупиковыми, так же как и путь философского иррационализма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман). Выход из кризиса молодой Соловьев видел (в существенной мере разделяя воззрения славянофилов и позднего Шеллинга) в развитии "новой" религиозной метафизики "универсального синтеза науки, философии и религии".

1 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 137.

После защиты диссертации Соловьев начинает преподавательскую деятельность в Московском университете и на Высших женских курсах, но уже летом 1875 года отправляется в научную командировку в Лондон для изучения в библиотеке Британского музея "индийской, гностической и средневековой философии". В духовной биографии Соловьева эта поездка сыграла важную роль и не ограничилась только научными изысканиями: в течение года молодой философ побывал в Англии, Египте, Франции, Италии; он пережил новые мистические озарения ("второе" и "третье" свидания с Подругой Вечной);

мистическая настроенность не помешала ему крайне критически оценить современный спиритизм. В зрелые годы отношение Соловьева к мистической традиции характеризуется безусловным признанием реальности и огромного значения мистического познания как "непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания - сущностью всего, или Божеством" (статья "Мистика" в Словаре Брокгауза и Эфрона), высокой оценкой творчества крупнейших мистиков прошлого: И. Экхарта, Я. Бёме, Э. Сведенборга и других. В то же время Соловьев проводил границу между "ложным" мистицизмом "еретической теософии" (прежде всего разнообразные исторические формы гностицизма), проповедующей вседозволенность и внеморальность для посвященных в "тайное", "сокровенное знание", и "правомерным мистическим богословием", утверждающим "безусловную необходимость нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом" (статья "Мистицизм" и другие работы). Своеобразие же личного мистического опыта Соловьева в первую очередь связано с восприятием им "нераздельности и неслиянности" Бога и мира, божественного и человеческого как фундаментальнейшего принципа бытия и одновременно центрального догмата христианства. В этом контексте следует рассматривать софиологию Соловьева, его учение о Вечной Женственности, душе мира, Софии. Отпавший от Бога тварный мир, считал Соловьев, несет в себе цельность, сохраняя "от века воспринятую силу Божества". Это вечно женственное начало сотворенного мира, его душа, под влиянием божественной благодати оказывается способной к преображению, выступая уже как подлинная София, Премудрость Божья.

После возвращения в Россию (1876) Соловьев подготовил и опубликовал философские труды: "Чтения о Богочеловечестве", "Философские начала цельного знания", "Критику отвлеченных начал". Зимой и весной 1878 года едва ли не весь образованный Петербург присутствовал на цикле лекций Соловьева "Чтения о Богочеловечестве". Среди слушателей были Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. П. Победоносцев, Н. Н. Страхов и другие. В лекциях Соловьев обосновывал и развивал ряд основополагающих для своего учения идей: понимание человека как "причастного Божеству" "естественного посредника между Богом и материальным бытием"; признание необходимости религиозного возрождения (религия в ее современном положении в обществе - "есть вещь весьма жалкая"); центральным же моментом было утверждение реальной возможности преображения общественно-исторической жизни, а в конечном счете и всего бытия. "Постепенное осуществление этого стремления, постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса" [1]. Соловьев имел в виду "богочеловеческий" процесс в истории, смысл которого раскрывается, по его мнению, в "богочеловеческой личности Иисуса Христа" [2].

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 134.

2 Там же. С. 160.

В 1880 году Соловьев защитил докторскую диссертацию - "Критика отвлеченных начал". Она содержала принципы онтологии, теории познания и нравственной философии. Педагогическая деятельность философа в Петербурге после защиты диссертации - в университете и на Высших женских курсах продолжалась недолго. 1881 год - один из трагических в русской истории. 28 января умирает Достоевский. 1 марта народовольцы убивают Александра II. 13 марта Соловьев, выступая на Высших женских курсах перед молодежью, категорически осуждает террор.

28 марта он в публичной лекции призывает Александра III помиловать убийц своего отца. Реакция в официальных сферах на это выступление была резко отрицательной, одним из последствий ее стало временное запрещение философу чтения публичных лекций. Вскоре его университетская карьера завершается уже окончательно. В последующие годы он выступал в качестве публициста, литературного критика, переводчика, написал фундаментальные труды по истории культуры и философии, религиозным и церковным вопросам.

В 80-е годы начинается борьба Соловьева за "воссоединение церквей", за сближение православного и католического мира. Это приводит к разрыву со многими близкими людьми, в частности с И. С. Аксаковым. Обоснованию идеи "воссоединения" были посвящены труды Соловьева "История и будущность теократии" (Загреб, 1886), "Россия и вселенская церковь" (Париж, 1889; переведена на русский язык в 1911). "Свободная вселенская теократия" мыслилась философом как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной "на вере и благочестии", государственной (монарх), хранящей "закон и справедливость", и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам "свободы и любви". Однако поставленная Соловьевым конкретная задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом римско-католической церкви оказалась совершенно утопической. Философ уже в 90-е годы переживает разочарование в идее теократии и в результатах собственных усилий. В последние годы жизни Соловьев "возвращается" от публицистики и религиозной деятельности к философии, создает такие произведения, как "Красота в природе" (1889), "Общий смысл искусства" (1890), "Смысл любви" (1892- 1894), "Оправдание добра" (1897), "Жизненная драма Платона" (1898), "Теоретическая философия" (1897-1899). В "Трех разговорах" (1899-1900) - последней книге Соловьева - радикальнейшей критике подвергается идея "земного рая", окончательно преодолевается всяческий, в том числе и собственный, утопизм. Руководствуясь христианской эсхатологической традицией, философ изображает возможный "постисторический" финал человеческой истории.