Введение в философскую феноменологию

Катасонов Владимир

Как же так получилось, что новоевропейская наука, которая, по признанию самого Гуссерля, изначально вдохновлялась идеалом полного, совершенного знания, так быстро этот идеал утеряла? Среди множества причин этого поворота, в качестве решающей философской причины

{стр. 9}

Гуссерль выделяет знаменитые построения Декарта в его «Рассуждениях о методе» (1637), точнее, ту интерпретацию, которую претерпело у французского философа его понятие Ego. Декарт для основателя феноменологии, действительно, тот философ, с которого начинается новая философия и новая наука. Эта новизна состоит в том, что философия, достоверность, истина, наука стремятся теперь утвердить себя на субъективности. Традиционный путь философии, который Гуссерль назы­вает путем объективизма, ориентирован на само собой разумеющийся предданный мир, задает вопрос об «объективной истине» этого мира и стремится максимально реализовать познание этой истины. Другой путь — путь трансцендентализма. «Трансцендентализм же говорит, что бытийный смысл предданного жизненного мира есть субъективное образование, свершение опытно познающей, донаучной жизни. Это в ней выстраивается смысл и бытийная значимость мира, и притом каждый раз того мира, который действительно значим для того или иного опытно познающего субъекта. Что касается “объективно истинного” мира, мира науки, то он есть образование более высокой ступени, базирующееся на донаучном опытном познании и мышлении и соответственно на создаваемых в нем значимостях. Только радикальное вопрошание об этой субъективности, т. е. о субъективности, которая всеми донаучными и научными способами производит в конечном счете

всякую мировую значимость вместе с ее содержанием, а также о том, в чем состоят и как осуществляются свершения разума, может дать нам понять объективную истину и достичь последнего бытийного смысла мира» [7] .

7

Гуссерль Э. Кризис европейских наук.... С. 100—101.

Гуссерль высоко оценивает тот поворот в философии, который осуществляется благодаря работам Декарта. Здесь был важен и переход к трансцендентализму и возможность переосмысления понятия феномена. В рамках Декартовского субъективизма становится возможным мыслить феномен не в традиционном смысле, как явление некоторой сущности, а в духе феноменологии, как интенциональную данность сознания, противостоящую другому полюсу сознания — Ego. Открытие Ego, философствование на основе эгологии немецкий философ считает «архимедовой точкой» всякой истинной философии [8] . Но именно интерпретация Ego у Декарта и оказалась, по Гуссерлю, неверной. Основатель картезианства приходит к открытию своего Ego благодаря процедуре эпохэ, т. е. сомнения в достоверности всех знаний, которые нам доставляет как наука, так и непосредственные восприятия [9] . Всякий человек,

8

Цит. соч. С. 116.

9

Термин эпохэ, от греч. — воздержание от суждения, восходит к античному скептицизму.

{стр. 10}

желающий философствовать, должен хотя бы один раз в жизни усомниться во всем том, что он привычно считает истинным: в существовании материального мира, в верности умозаключений и самой логики, и даже в своем собственном существовании. Все мы ошибаемся, это несомненно, и возникает вопрос — существует ли вообще что-то истинное? И философ, по Декарту, должен переоценить все наши знания и убежде­ния и найти хотя бы какую-то «точку достоверности» в своем жизненном опыте. Как известно, эту «точку опоры» Декарт находит в своем cogito, в утверждении собственного существования. Cogito ergo sum — я мыслю, значит я существую. Я существую, даже если я сомневаюсь, мыслю ли я, ведь и тогда должен существовать некто сомневающийся. Это мыслящее Я, Ego, Картезий отождествляет с умом, душой или интеллектом (mens sive animus sive intellectus). Но именно в этом и состоит, по Гуссерлю, методическая ошибка Декарта. Сомневаясь во всем, последний должен был подвергнуть сомнению и собственное психологическое «я», весь свой внутренний мир, который к тому же постоянно выступает окутанным неопределенностью и неясностью. Логически безупречно только одно, считает Гуссерль: есть некоторое Ego и есть его деятельность, полагающая данности сознания. Отождествление же Ego с «Я», с душой есть непоследовательность, уводящая в ложном направлении. «Одной лишь готовности выполнить эпохэ, осуществить радикальное воздержание от всех преданностей, от всякой заранее принимаемой значимости предметов мира дело еще не делается; эпохэ должно быть и оставаться осуществленным всерьез. Ego не есть некий остаток мира, но абсолютно аподиктическое полагание, которое становится возможным только благодаря эпохэ, только благодаря “заключению в скобки” совокупной мировой значимости и только как единственное полагание. Душа же есть остаток предшествующей абстракции чистого тела, и после этой абстракции, по крайней мере по видимости, представляется дополнением этого тела. Но это абстрагирование (и этого нельзя упускать из виду) происходит не в рамках эпохэ, а в рамках того способа рассмотрения, которым естествоиспытатель или психолог пользуется на естественной почве предданного, само собой разумеющегося сущего мира» [10] . Другими словами, Декарт недостаточно строго проводит свое эпохэ, для него все еще остаются реальными значимости докритического, обыденного взгляда на мир. Это объясняется, по Гуссерлю, той целью, которую имел перед собой автор «Рассуждений о методе»: построение объективной науки. Именно последнее толкает его к отождествлению Ego и «Я». Именно это не позволяет ему со всей строгостью поставить вопрос о существовании других «Я», об интерсубъективности, о «внутреннем» и

10

Гуссерль Э. Кризис европейских наук.... С. 114—115.

{стр. 11}

«внешнем» мире, которые, по Гуссерлю, конституируются в абсолютном Ego. «Понятно, таким образом, почему Декарт, торопясь обосновать объективизм и точные науки как обеспечивающие метафизически — абсолютное познание, не ставит перед собой задачу систематически расспросить чистое Ego о том, какие акты и какие способности ему свойственны и какие интенциональные свершения оно в них осуществляет. Поскольку он на этом не задерживается, ему не может раскрыться обширная проблематика систематического вопрошания о мире как “феномене” в Ego: можно ли действительно указать, в каких имманентных свершениях Ego мир получил свой бытийный смысл» [11] . Как это делает сам Гуссерль, мы увидим в следующих параграфах.

11

Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 118.

§ 2. Три гуссерлевских эпохэ

Гуссерль рассматривает три типа эпохэ. Первый относится, собственно, к философии Декарта. В своем «Рассуждении о методе» Декарт говорит вначале, что каждый желающий философствовать, ищущий истину должен хотя бы раз все подвергнуть сомнению. Ведь несомненным является то, что мы нередко ошибаемся в наших мнениях, а то, что истина вообще существует, это далеко не очевидно. Может быть, мы вообще во всем ошибаемся?.. В глубине этого тотального сомнения Декарт обнаруживает точку опоры: достоверность собственного существования, знаменитое cogito ergo sum. Вот это сомнение и, стало быть, воздержание от суждения Гуссерль и называет первым эпохэ.

Второе эпохэ связано у Гуссерля с понятием жизненного мира и с его критикой так называемого объективного знания, науки. «Жизненный мир есть царство изначальных очевидностей» [12] , — пишет Гуссерль. Весь этот мир, так как он нам дан непосредственно, с его формами, красками, звуками, запахами, с его опытом расстояния и времени — все это входит в жизненный мир. Причем имеется в виду не только опыт, так сказать, внешнего восприятия, — Гуссерль не может сказать чувственного восприятия, так как это значило бы заранее принять уже некоторую метафизику восприятия, а именно с ней он и борется, желая построить новую, более строгую науку — но и опыт нашей внутренней жизни: воспоминания, желания, планы, любовь, ненависть, культура... Все это, как объект непосредственного восприятия составляет жизненный мир. Наука, под именем чего Гуссерль понимает именно новоевропейскую науку, а точнее, математическое естествознание, заставляет нас — через процессы социализации в школе, университете, средствах массовой

12

Там же. С. 175.

{стр. 12}

информации и т. д. — во многом переосмыслить этот непосредственно данный нам мир. Если мы спросим сегодня «человека с улицы»: что такое звук? — то он, скорее всего, ответит нам, что это колебания воздуха или какой-то упругой среды. Или что такое свет? — Это электромагнитные колебания частоты, принадлежащей определенному интервалу. А что такое цвет? — Это взаимодействие падающего на поверхность белого света с поверхностью, и в зависимости от того колебания каких частот поглощаются, а каких отражаются, мы получаем различные цвета на поверхности. Но если мы задумаемся: вот музыка, которая имеет дело со звуком, этот океан выраженных в ней настроений, мыслей, страстей, мир культуры, отраженный в музыке, — неужели же это всего-навсего колебания воздуха различных частот?.. Или живопись,

работающая с формой и цветом, которая в любой культуре играет такую огромную роль, неужели же это только электромагнитные колебания?.. С этим разрывом между миром человеческим и миром науки невозможно примириться!.. Как мертвое, материальное может иметь такое глубокое значение для живого, духовного мира?.. Наука не дает ответа на этот вопрос. Тем не менее наука объявляет весь этот мир, который на языке математики описывает современная физика, объективным миром. И следовательно, мир нашего непосредственного восприятия — миром иллюзорным. Делается это (с XVII столетия) с помощью разделения качеств вещей на первичные и вторичные. Первичные — это форма, движение, тяжесть; вторичные — это все остальные качества естественного восприятия: цвет, вкус, теплота, звучание и т. д. Все вторичные качества наука сводит к первичным. Точнее говоря, стремится свести. Ведь возможность этого сведения есть не кем-то доказанный факт, а постулат, лежащий в основании науки. Этому же служит и идущее от Декарта дуалистическое разделение всех вещей на вещи мыслящие и вещи протяженные. Вещи мыслящие — это человек, ангелы; вещи же протяженные — все остальное. Согласно Декарту, всякая протяженная вещь может быть понята как некоторая механическая конструкция. Поскольку животных Декарт не мог причислить к вещам мыслящим, то они представлялись ему лишь хитроумно устроенными машинами, по отношению к которым неуместны все наши сочувствия и привязанность... Декартовский дуализм также не есть доказанный факт, он также представляет собой лишь некоторый постулат познания. Тем самым наука, претендующая открывать объективный, истинный мир, вместо нашего обыденного, лишь-де кажущегося, основывается на положениях далеко не очевидных, если не, прямо сказать, сомнительных. Наука в этом смысле есть некоторый проект, достаточно далеко продвинутый, но отнюдь не имеющий гарантий своего успешного завершения... Ведь как показала вся наука с XVII по XX век и как каждый день подтверждает наш обыденный опыт, животных отнюдь нельзя понимать как механические игрушки... А самое главное, человек как единство тела и души, материаль

{стр. 13}

ного и идеального начал, никак не может быть объяснен в рамках этого дуализма. Что, как известно, не удалось и самому Декарту.

«Объективность» научных описаний, как подчеркивает Гуссерль, не может быть продемонстрирована на опыте, не может быть предъявлена. Ведь это значило бы доказать сами принципы новоевропейской науки, но принципы не доказываются, они могут лишь оправдываться. Спорность новых принципов физики, возникавшей в XVII столетии, была ясна многим, и пионерам новой науки пришлось немало потрудиться, чтобы переубедить своих коллег. Эту тяжелейшую и неблагодарную работу взял на себя во многом Г. Галилей. В его сочинениях, особенно в знаменитой книге «Диалог о двух главных системах мира: Коперниканской и Птолемеевской», он прилагает титанические усилия, чтобы доказать, например, принцип инерции или важнейшее для новой науки положение о том, что в физике можно применять математику (с чем принципиально была несогласна господствующая традиция, идущая от Аристотеля). И однако, несмотря на все эти усилия, доказать эти новые принципы науки ему не удается... Оправдание же этих принципов, постулатов новой науки через эффективность научных технологий, — в духе того, что сама наша цивилизация, построенная на основаниях науки, на научных технологиях, подтверждает-де основания науки, — также отнюдь не бесспорно. Ведь знать как сделать и понимать — это разные вещи. Мы видели, что именно это и является, собственно, главным упреком Гуссерля в адрес науки [13] . Она не выполнила главную задачу, задачу познания, подменив ее задачей технологического использования. Опыт объективного, который нам являет наука, пишет Гуссерль [14] , похож в этом смысле на опыт бесконечного, как нам оно дается в математике. Действительно, мы рассуждаем даже в элементарной математике, возьмем это число, возьмем эту прямую, плоскость и т. д. по видимости так, что нам дано это бесконечное множество чисел (натуральных), бесконечные прямые, плоскости и т. д. Однако уже античная наука обнаружила, что, несмотря на то, что мы можем брать сколь угодно большие числа и сколь угодно большие отрезки прямых, мы не можем тем не менее считать, что нам дано разом бесконечное множество чисел, и или бесконечные геометрические объекты. И если мы примем последнее, как и произошло с математикой нового времени, то нам придется отказываться от слишком привычных аксиом мышления и при этом возникают апории, которые мы не можем разрешить... [15]

13

См. с. 11.

14

Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 176.

15

См. мои работы: Катасонов В. Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М., 1999; Катасонов В. Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» Божества // Христианство, культура, наука. М., 2009.

{стр. 14}

То гуссерлевское эпохэ, которое мы сейчас обсуждаем, и есть, в главном, эпохэ в отношении всех наук. Обратиться — прорваться! — к жизненному миру Гуссерля и значит как бы «погасить» для себя все научные представления, теории, понятия. Звук не есть больше колебание передающей среды, цвет — не есть определенный баланс поглощений и отражений лучистой энергии, восход солнца — не есть движение Земли вокруг Солнца... Все, что было нами выучено еще в школе, все эти теории создают ту замкнутую «тюремную камеру» нашей науки и цивилизации, из которой Гуссерль и хочет вырваться. Его лозунг: К самим вещам (Zu den Sachen selbst!)! Назад к самой реальности! И в качестве такой реальности для него выступает уже упомянутый выше жизненный мир. Жизненный мир — это как бы восприятие ребенка, мир до науки, до усвоения традиционных способов его осмысления, культивируемых наукой. Сама наука также является частью жизненного мира, но изначально он шире и богаче. Что же остается после гуссерлевского эпохэ в отношении всех наук мы обсудим чуть ниже. Сейчас же важно отметить, что это эпохэ, вообще говоря, отнюдь не просто осуществить. Оно требует особого изменения точки зрения, изменения гештальта вещей, как говорят в психологии, и без усилия не дается. Сам Гуссерль даже сравнивает его со своеобразным «религиозным обращением [16] ». Но, впрочем он приводит примеры, которые поясняют то, что происходит при этом «обращении». Оно оказывается достаточно близко к обычной, скажем, профессиональной (Гуссерль использует термин «хабитуальной», от фр. habituel — обычный, привычный) практике. Занимаясь своим делом, профессионал, скажем художник, военный, смотрит на мир через призму своей специальности. Художник обостренно чувствует гармонию (или дисгармонию) цветов в одежде человека, может быть даже и не замечая каких-то нравственных черт в человеке. Военный профессиональным взглядом сразу оценивает ответственность и решительность человека, порой не замечая его более тонких душевных качеств. Сапожник-профессионал не может не обратить внимания на обувь, которую носит человек и т. д. В этом смысле мы нередко смотрим на мир под «некоторым углом зрения», причем так, что другие возможные «углы зрения» как бы заблокированы, не актуальны для нас. Так вот, Гуссерль, для того чтобы строить свою новую науку, и предлагает заблокировать все, что связано с научными объяснениями, известными нам из нашего образования и просто обихода. Что же тогда останется для нас в качестве жизненного мира? Как он изменится для

16

Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 187. Гуссерль сам не был религиозным человеком, так что подобное наименование имело для него скорее метафорический характер.

{стр. 15}

нас? В общем, жизненный мир мало отличается от нашего по своей, так сказать, фактичности. Его главное отличие в изменении его значимости. «Мир до науки, — пишет Гуссерль, — это уже пространственно-временной мир; конечно, применительно к этой пространство-временности речь не идет об идеальных математических точках, о “чистых” прямых, плоскостях, вообще о математически инфинитезимальной непрерывности, о “точности”, принадлежащей к смыслу геометрического априори. Тела, хорошо знакомые нам из жизненного мира, это действительные тела, а не тела в смысле физики. Точно так же дело обстоит с причинностью, с пространственно-временной бесконечностью. Категориальное в жизненном мире носит те же имена, но его, так сказать, не волнуют теоретические идеализации и гипотетические субструкции геометров и физиков» [17] .

17

Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 190.