Введение в философскую феноменологию
Шрифт:
Этот «очищенный» жизненный мир выступает как горизонт сознания. Непосредственно мы все погружены в этот мир, наши интересы, — жизненные, не научные, — со всеми их планами, оценками, намерениями и т. д. направлены именно на вещи (онта, говорит Гуссерль, от греч. — существующее, вещи). Весь этот предданный мир существует в рамках нашего сознания и мы не знаем никакого другого мира, кроме этого. Все различения между действительным и кажущимся, материальным и идеальным, непосредственным образом, сняты для нас в эпохэ: все вещи выступают для нас как некоторые феномены сознания. Они нам даны, они образуют некую текущую целостность, некоторый горизонт нашего сознания. Причем важно подчеркнуть, что, говоря «феномены», Гуссерль имеет здесь в виду не то, что эти реалии представляют собой явления некоторых вещей, в духе классической теории познания. Это значило бы опять вернуться к метафизике новоевропейской науки, а именно ее философ и стремится преодолеть. Феномены представляют из себя чистые данности, за которыми не нужно искать никакой другой реальности, они показывают сами себя, и только себя. Весь мир, в этом смысле, оказывается сведен к совокупности феноменов. Про феномены мы знаем только, что они даны нашему сознанию; про феномены нельзя говорить, что они «что-то выражают», они даны нам как таковые. В то же время, нельзя и считать, что каждый феномен есть что-то простое, неразложимое. Точнее говоря, феномены образуют сложную иерархию структур.
{стр. 16}
Здесь необходимо сделать одно замечание. В своем историческом развитии феноменология прошла различные этапы. Разные авторы по-разному понимали работу феноменологического метода. И даже у одного автора, и прежде всего у самого Гуссерля, понимание феноменологии исторически менялось. Говоря о Гуссерле, мы описываем здесь ту интерпретацию феноменологии, которая утвердилась у него к концу жизни и была выражена в его последней (незаконченной) работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Тот пункт изложения, которого мы сейчас достигли, представляет собой точку бифуркации, разделения. Далее можно двигаться двумя путями. Если мы ограничиваемся анализом феноменов, данных нашему сознанию, и видим задачу философской феноменологии именно во вскрытии и описании структуры феноменов, то этот путь есть путь дескриптивной (описательной) феноменологии. Другой путь, как раз тот, каким пошел Гуссерль, есть путь анализа феноменов как проявления активности сознания, есть путь трансцендентальной феноменологии. Именно по нему мы сейчас и будем продвигаться.
Третье гуссерлевское эпохэ. Трансцендентальная редукция. Жизненный мир у Гуссерля, как отмечалось уже многими исследователями, понятие достаточно противоречивое. С одной стороны, он есть мир вещей, «отвлеченных» от их научного понимания, от любых метафизических предпосылок, мир, который дан нам непосредственно. Но то-то и оно, что «мир, данный нам непосредственно» можно мыслить по-разному. Во всяком случае, очевидно, что мир, с которым мы непосредственно имеем дело, уже нагружен многими значениями и его трудно представить как чистый феномен. Конечно, мы можем специально отвлечься от научных представлений современной физики, от, скажем, представлений квантовой механики или теории относительности, когда говорим о каких-то обыденных предметах, — да и что знает сегодняшний «человек с улицы» об этих представлениях? или что осталось у него от них в памяти со времени ученичества, если он специально не занимается этими вопросами? — однако, кроме этого, к понятию вещи обыденного мира «прилипло» еще очень много философских представлений, связанных с нашей жизненной ориентацией в обыденном мире, с так называемым здравым смыслом, задающим фундаментальные мировоззренческие координаты [18] . Именно поэтому феномены жизненного мира не чисты, они нагружены мировоззренческими и философскими значимостями, эпохэ не достигает здесь своей цели, а сам жизненный мир у Гуссерля, как мы
18
См. на тему о здравом смысле глубокие рассуждения П. Дюгема (Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. Пер. с франц. Г. А. Котляра. СПб., 1910. С. 259 и далее), а также статью X. Ортега-и-Гассет «Идеи и верования» (Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991).
{стр. 17}
уже сказали, представляет собой, в плане применения его феноменологического метода, некий философский полуфабрикат. Дальнейшее продвижение Гуссерль осуществляет, сосредотачивая свое внимание на исходной интенциональной схеме феноменологии. Собственно, все происходит в рамках анализа сознания. Схема сознания выступает у философа следующим образом:
EGO — COGITO — COGITATUM ,
мыслящее «эго» (Декартовское «я» [19] ), само мышление и мыслимое содержание [20] . Гуссерль подчеркивает, что все содержания нашего сознания даны нам именно как содержания сознания, они продуцируются им, и что-то вне его нам, собственно, и неизвестно. И здесь, в рамках этой схемы, как мы уже обращали внимание, возможны два подхода. Или мы сосредотачиваем внимание на cogitatum, на содержании этого сознания, и это есть наша обыденная жизненная установка. Или же мы обращаем внимание на то, что все содержания сознания есть некоторая активность — cogito! — нашего ego. Гуссерль настаивает именно на чисто имманентной данности всего содержания сознания. Всякого рода представления о «внешнем» и «внутреннем» мире, о способах чувственного восприятия и т. д. заранее отвергаются им как предвзятая метафизика, пусть и достаточно почтенного возраста. Он изначально хочет строить новую абсолютно строгую науку, исходящую только из данных сознания. «Обратим свое внимание на то, что мир и объекты не только вообще заранее даны всем нам и теперь попросту есть у нас как субстраты своих качеств, но что они (и все что понимается как онтическое) создаются нами в субъективных способах явления, способах данности, причем мы не обращаем на это особого внимания и по большей части вообще не подозреваем об этом. Теперь придадим этому форму новой универсальной направленности интереса, утвердим последовательный универсальный интерес к тому, как осуществляются эти способы данности, а также к самим “онта”, но не напрямую, а как к объектам этого “как”, при исключительной и постоянной направленности интереса на то, как при изменчивости относительных значимостей, субъективных явлений и мнений для нас возникает единая универсальная значимость “мир”, этот мир, т. е. как для нас возникает постоянное сознание об универсальном вот-бытии, об универсальном горизонте реальных,
19
Мы увидим в дальнейшем как Гуссерль переосмысляет Декартовскую интерпретацию Ego.
20
Мы не рассматриваем в этом пропедевтическом сочинении более ранние варианты Гуссерлевской философской номенклатуры, в частности, понятия ноэсис (для cogito) и ноэма (для cogitata). Как было уже сказано, мы ориентируемся в нашем изложении, в основном, на работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».
{стр. 18}
действительно сущих объектов...» [21] Как способов данности объектов означает у Гуссерля множество способов синтеза данного в сознании, определенные структуры этого синтетического единства, которые открываются исследователю при специальной установке сознания. Например, когда мы говорим этот кубик, мы имеем в виду эту материальную вещь в форме шестигранного геометрического куба. Однако непосредственно мы можем видеть только три грани разом. Значит, наше представление
21
Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 196.
22
Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 198. Гуссерль берет слово «бытия» в кавычки все по той же причине: никакой предвзятой онтологии! все должно получаться как анализ сознания!
Этот поворот сознания к анализу способов данности мира, его значимостей и есть, собственно, трансцендентальная редукция Гуссерля. Или по-другому он называет его трансцендентальным эпохэ, радикальным эпохэ. Это есть эпохэ потому, что этот поворот сознания еще более «очищает» феномены жизненного мира. Что-то, еще остающееся в них от реалистической метафизики, снимается здесь через перенос внимания на мое ego, конституирующее их значимость. Мир превращается в чистый феномен. И это эпохэ является, по Гуссерлю, радикальным, потому что оно требует сознательного волевого усилия перенесения внимания с предметов, — что характерно для естественной установки сознания, — на активность конституирующего ego. Для осуществления этого эпохэ недостаточно только как бы забыть обо всех предвзятых научных и повседневных представлениях, в духе того, как второе эпохэ уподоблялось взгляду какого-нибудь профессионала (хабитуальное воздержание). Трансцендентальное эпохэ требует радикального пере
{стр. 19}
носа внимания. Гуссерль с подчеркнутым пафосом говорит об этой коренной трансформации сознания. «Мы, философствующие заново (!!! — В. К.), в самом деле осуществляем эпохэ как перемену установки, как выход из установки естественного человеческого вот-бытия, предшествующей не случайным, а сущностным образом, той установки, которая никогда не прерывалась в ее историчности ни в жизни, ни в науке. Но теперь необходимо действительно уяснить себе, что дело не ограничивается ничего не значащим хабитуальным воздержанием, но что с ним взгляд философа впервые на деле становится полностью свободным, и прежде всего свободным от самой сильной, самой универсальной и притом самой скрытой внутренней связанности: он перестает быть связан предданностью мира. Вместе с этим освобождением и благодаря ему нам открывается универсальная, абсолютно замкнутая в себе и абсолютно самостоятельная корреляция между самим миром и сознанием мира. Под последним понимается сознательная жизнь субъективности, производящей мировую значимость, субъективности, которая в своих непрекращающихся приобретениях уже обладает миром и активно придает ему новые обличья» [23] . Философ подчеркивает, что это новое эпохэ принципиально отличается от предыдущего. Эпохэ в отношении научных интерпретаций или в отношении значимостей какого-нибудь специального взгляда на мир, например, правового или эстетического, возможно благодаря воздержанию от суждений также некоторого частного характера (хабитуальное воздержание). Мы можем, в принципе, таким образом «выключать» последовательно значимости вещей в отношении науки, законности, художественной ценности, моральной, онтологического статуса и т. д. Но получить этим как бы «чистую вещь» мы не сможем, ибо процесс этот идет, вообще говоря, в бесконечность. Для трансцендентального же эпохэ требуется разом выключить все значимости, чтобы получить вещь как чистый феномен. И это осуществляется именно переносом внимания с содержания сознания, с cogitum на анализ активности конструирующей субъективности, ego.
23
Гуссерль Э. Кризис европейских наук... С. 205.
Примеры позволят лучше понять, о чем идет речь. Так, данная мне в опыте отдельная вещь всегда представляет собой нечто большее, чем то, что я в ней актуально воспринимаю. Она всегда есть некоторое многообразие, которое я вижу, ощущаю тактильно, у нее могут быть различные качества, цвета, запахи, по-разному проявляющиеся в различных модификациях опыта. Если даже ограничиться только видением вещи, то мы всегда, говоря о ней, имеем в виду всю полноту ее возможных ракурсов и перспектив, хотя актуально нам каждый раз дан только
{стр. 20}
некоторый специальный ракурс, специальный модус восприятия, как в вышеприведенном примере с кубиком. Тем самым каждая вещь представляет собой на самом деле некоторый синтез представлений, и когда она актуально дана мне и я говорю «эта вещь», то хотя я и имею о ней сейчас некоторое конкретное представление, но мню я под «этой вещью» всегда нечто большее. Более того, Гуссерль справедливо подчеркивает, что в понятие вещи синтетически входит не только многообразие прошлых представлений, но предвосхищение будущих, связанных как с общими свойствами пространства, геометрической формы и качеств, так и с конкретными особенностями данной вещи. Тем самым каждая вещь выступает для нас всегда с некоторым мнимым в ней горизонтом восприятия.
Говоря о движении, о перемещении в пространстве мы должны выделить сам феномен движения. Со времен Галилея мы знаем, что движения бывают абсолютные и относительные, что тело, движущееся относительно одной системы отсчета, может находиться в покое относительно другой. Что же сами феномены движения и покоя, какова их изначальная значимость? Гуссерль обращает наше внимание на то, что, начиная «интенциональный» анализ некоторой вещи, мы невольно считаем ее покоящейся, хотя мы знаем, что, вообще говоря, все вещи так или иначе находятся в движении. Есть ли это случайный момент анализа или же он коренится в самой феноменологической структуре представления о вещи? [24] Решение этого вопроса требует вскрытия априорных структур нашего мышления.
24
Говоря о сущности движения, постигаемой в феноменологическом рассмотрении, ученик Гуссерля А. Райнах подчеркивал, что в противовес физическому пониманию движения как всегда относительного, в философском плане движение всегда абсолютно и «...в нем самом вообще отсутствует какая бы то ни было противоположность абсолютного и относительного» (Райнах А. О сущности движения // Антология реалистической феноменологии. Bibliotheca Ignatiana. М., 2006. С. 614).