Введение в христианство
Шрифт:
В первых трех Евангелиях Иисус крайне редко именует себя «Сын» (в беседах с учениками), но Евангелие Иоанна поставило это именование в центр образа Иисуса, что соответствует основной особенности этого текста, который в гораздо большей мере переносит центр тяжести внутрь. То, что Иисус именует Себя «Сын», становится ведущим в изображении Господа. Вместе с тем, по ходу Евангелия, смысл этого слова становится шире и значительнее. Важнейшее по этому поводу уже было сказано в обсуждении тринитарного учения, здесь можно ограничиться одним замечанием, которое напомнит нам результаты.
Для Иоанна именование Иисуса Сыном — не выражение некоего дополнительного могущества, которое Иисус присва ивал себе, а выражение тотальной относительности Его эк зистенции. Если Иисус целиком определяется этой катего рией, значит Его экзистенция понимается как всецело отно сительная, как бытие, которое есть только «бытие-от» и «бытие-для» и ничего больше, но именно в этой тотальной отно сительности Он и совпадает с Абсолютным. В этом звание «Сын» одинаково с такими
Поэтому и в самом деле можно утверждать, что у Иоанна происходит «онтологизация», восхождение к бытию от простой событийной феноменальности. Здесь говорится уже не просто о делах, поступках, словах и учении Иисуса, но устанавливается, что Сам Иисус и есть, в сущности, Его учение. Он есть Сын, Слово, Посланничество как целое: Его действие достигает основ Его бытия, едино с Ним. И именно в этом единстве бытия и деяния — его особенность. Для того, кто способен усматривать связи и видеть внутренние основания, такая радикализация сказанного и его онтологический поворот никоим образом не означает отмежевывание от того, что говорилось раньше, тем более не замену христологии служения какой-то победоносной христологией прославления, в которой нельзя было бы поставить в начало распятого и служащего человека, а нужно было бы снова изобретать онтологический миф о Боге. Напротив, — для того, кто правильно понял, что здесь произошло, — должно стать ясным, что все предшествующее только теперь постигается с полной глубиной. Служение раба уже не понимается как дело, за которым стоит пребывающая в Себе личность Иисуса, оно пронизывает всю экзистенцию Иисуса, так что Его бытие и есть Его служение. И именно потому, что это бытие в целом есть служение и ничего больше, оно и есть сыновство. Поэтому христианская переоценка ценностей впервые достигает здесь своей цели. Здесь впервые становится совершенно ясным, что Тот, Кто всецело отдается служению другим, полному саморасточению и самоуничтожению, Кто буквально становится этим самоуничижением, — что именно Он и есть истинный Человек, человек будущего, теснейшее соединение человека с Богом и Бога с человеком.
Тем самым открывается возможность сделать следующий шаг. Выясняется смысл Никейского и Халкидонского догматов, целью которых было выразить единственно только это тождество служения и бытия, то есть полностью раскрыть содержание молитвенного отношения «Абба-Сын». Догматические формулировки и так называемая онтологическая христология, которая нашла в них свое выражение, не продолжает линию мифических идей о рождении. Кто допускает это, не имеет ни малейшего представления ни о Халкидоне, ни о реальном смысле онтологиии, ни о мифе, который им противостоит. Эти положения были развиты не на основе мифов о рождении, а на основании свидетельства Иоанна, которое, в свою очередь, просто развертывает смысл общения Иисуса с Отцом и смысл бытия Иисуса как бытия для людей вплоть до полной оставленности на кресте.
Если глубже проследить эти взаимосвязи, нетрудно заметить, что «онтология» четвертого Евангелия и древнего вероисповедания содержит в себе гораздо более радикальный актуализм, чем все то, что выступает сегодня под этикеткой актуализма. Ограничусь одним примером, одной формулировкой Бультмана, связанной с проблемой богосыновства Иисуса: «Точно так же, как , эсхатологическая община, есть действительная тогда и только тогда, когда она сбывается как событие, точно так же и бытие Христа Господом, Его божественность каждый раз есть лишь сбывающееся событие» 86. В этой форме актуализма реальное бытие человека Иисуса неподвижно пребывает по ту сторону того события, в котором сбывается Его бытие как Бога и Господа; пребывает бытием любого человека, которое в основе своей остается незатронутым этим событием, а является лишь случайным местом вспышки, когда ему удается услышать слово Божие, и когда реально осуществляется его встреча с самим Богом. И так же, как бытие Иисуса неподвижно пребывает позади события, и бытие человека может быть затронуто божественным каждый раз только в сфере «вновь и вновь» сбывающегося. И здесь встреча с Богом осуществляется каждый раз только в мгновение события, бытие же остается изъятым из него. В таком богословии присутствует, как мне кажется, род отчаяния по отношению к сущему, которое не позволяет надеяться на то, что уже само бытие может быть актом.
В противоположность этому христология Иоанна и церковного вероисповедания заходит в своем радикализме гораздо дальше. Она признает само бытие актом и говорит: Иисус есть Его дело. А в таком случае позади уже не стоит человек Иисус, в котором, собственно, ничего не свершается. Его бытие есть чистая актуальность «от» и «для». Но именно потому, что это бытие уже нельзя отделить от его актуальности: Он совпадает с Богом
IV. Пути христологии
I. Богословие воплощения и богословие креста
Полученные выводы открывают нам доступ к тем из основных положений христологии, которые нами еще не просмотрены. На протяжении всей истории христианской веры в ней постоянно переплетались два взгляда на Иисуса: богословие воплощения, которое восходило к греческой мысли и сделалось господствующим в кафолической традиции Запада и Востока, и богословие креста, которое, следуя за Павлом и наиболее ранними формами христианской веры, возобладало в протестантском реформационном мышлении. Первое учит о бытии и сосредоточивается на том, что во Христе человек есть Бог и, следовательно, в то же время, Бог есть человек; и это неслыханное становится для него решающим. Перед этим событием единого бытия человека и Бога, вочеловечения Бога, все последующие события меркнут. В сравнении с ним, они могут быть только второстепенны; встреча и соединение Бога и человека выступают как подлинно решающее и спасительное, как истинное будущее человека, к которому должны, в конце концов, сойтись все пути.
В противоположность этому, богословие креста не может опираться на подобную онтологию; оно исходит из того события, что происходило, и следует начальным свидетельствам, которые говорят не о бытии, но о деяниях Бога в Распятии и Воскресении, которые победили смерть, тем доказав, что Иисус есть Господь и надежда человечества. Различные подходы приводят и к различным тенденциям: богословие воплощения тяготеет к статическому и оптимистическому взгляду. Греховность человека, легко воспринимается здесь как переходная стадия, имеющая довольно второстепенное значение. Решающий элемент здесь не в том, что человек пребывает во грехе и должен быть исцелен; его видят гораздо дальше подобного исправления прошлого — в движении к соединению человека и Бога. Напротив, богословие креста призывает к динамически-актуальному восприятию христианства, которое критически относится к миру и понимает христианство как постоянное пробивание брешей в самоуверенности и самодовольстве человека и всех его институтов, включая и Церковь.
Тот, кто сумеет реально увидеть перед глазами эти две великие исторические формы самопостижения христианства, наверняка не будет спешить с попытками скороспелого синтеза. В основоположных структурных формах богословия воплощения и креста выразились такие полярности, которые нельзя преодолеть простым синтезом, не утратив в них самого существенного; они должны продолжать существовать именно как полярности, которые корректируют себя в своем противопоставлении и лишь в своей совокупности дают представление о целом. Однако из наших рассуждений уже отчасти видно то окончательное единство обоих подходов, которое делает возможным их существование как полярностей и в то же время препятствует их распаду во взаимной противоречивости. Ибо мы увидели, что бытие Христа (богословие воплощения) есть акт превосхождения себя и исхождения из себя; это не есть покоящееся в себе бытие, но акт бытия посланника, бытия Сына, акт служения. И обратно: Его делание есть не просто делание, оно проникает вглубь бытия и с ним совпадает. Это бытие — исход, преобразование. В этом пункте правильно осознанная христология бытия и воплощения должна переходить в богословие креста и сливаться с ним; напротив, богословие креста, осознавшее весь свой масштаб, должно становиться христологией Сына и христологией бытия.
2. Христология и учение о спасении
С этой точки зрения уясняется, наконец, и еще одна антитеза, родственная рассмотренной. В ходе исторического развития христианства возникло заметное расхождение между тем, что называют обычно «христологией» и «сотериологи-ей». Под первой стали понимать учение о бытии Иисуса, которое стремились все больше обособить в себе как некое онтологическое исключение и сделать предметом размышлений человека о чем-то особенном и недоступном пониманию, ограниченном исключительно Иисусом. Под сотериологией же понимали учение о спасении: рассмотреть сначала отдельно онтологические противоположные полюсы проблемы единства человека и Бога во Иисусе, затем спрашивали, что же собственно сделал Иисус, и как Его дело сказывается на нас. И это разделение двух вопросов, при котором человек и его дело оказывались содержанием несвязанных между собой трактатов и рассуждений, привело к тому, что и то и другое стало непонятным и неосуществимым. Достаточно беглого взгляда на курсы догматики, чтобы убедиться в том, насколько сложными сделались теории как в той, так и в другой теме — ибо забыли, что понять каждую из них можно только через другую. Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый.