Введение в христианство

Ратцингер Йозеф

7. Подведение итогов: «Сущность христианства».Подводя итоги, мы можем сказать, что те шесть принципов, которые мы бегло охарактеризовали, можно рассматривать как некую структурную формулу христианского существования, и в то же время — как формулу сущности христианской реальности, «сущности христианства». С их помощью можно уяснить также, что мы понимаем под вызывающим столько неверных толков притязанием христианства на абсолютность. В первую очередь, это выявляется в принципе «Отдельного», в принципе «Для», принципе «свершения» и принципе «позитивности». В этих основных положениях выражается специфика того притязания, которое возвышает христианскую веру над всею историей религии — и должно возвышать, если христианская вера сохраняет верность себе.

Но нужно поставить еще один вопрос. Если сформулировать и усвоить эти шесть принципов, тогда, по-видимости,может случиться нам то же, что и физикам, которые ищут праматерию бытия и сначала считали, что отыскали ее в так называемых элементах. Однако, чем дальше продолжалось исследование, тем больше находили таких элементов, в наши дни их

известно более ста. Но тогда они не могут быть той последней ступенью, которую думали найти в атомах. Атомы оказываются состоящими из элементарных частиц, которых, в свою очередь, сегодня открыли уже так много, что и на этом остановиться нельзя, и нужно делать новый шаг, чтобы, возможно, все-таки обрести праматерию. Подобно этому, и мы признали в шести принципах некие элементарные частицы христианства; но не должна ли за ними стоять некая единая и простая сердцевина христианства? Она, действительно, существует, и я полагаю, что после всего сказанного, мы можем утверждать, не рискуя впасть в пустую сентиментальную риторику, что все шесть принципов связываются воедино в принципе любви. Мы скажем, огрубление, рискуя даже остаться непонятными: истинный христианин — это не узкоконфессиональный партиец, но тот человек, который в христианском существовании обрел свою истинную человечность. Не тот, кто рабски и только ради себя самого соблю-I дает систему норм, но тот, кто стал свободным и открытым I простому человеческому добру. Разумеется, принцип любви, если он соответствует истине, должен включать в себя веру. Лишь в этом случае он остается тем, чем он должен быть. Ибо без веры — которую мы научились понимать как выражение недостаточности собственного усилия человека и лежащего на нем долга принятия — любовь окажется самовольным действием. Тогда она уничтожает сама себя, превращаясь в самосуд. Вера и любовь взаимно требуют и обусловливают друг друга. Равным образом, можно сказать, что в принципе любви заключен и принцип надежды, который, стремясь за рамки бытия, раздробленного на миги, взыскует целого. Итак, наше рассуждение само собой приходит к словам, которыми Павел обозначил опорные столпы христианства: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13. 13).

ВТОРАЯ ГЛАВА РАЗВЕРТЫВАНИЕ ИСПОВЕДАНИЯ ХРИСТА В ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ЧЛЕНАХ СИМВОЛА ВЕРЫ

 1. «Зачатого от Духа Святого и родившегося от Марии Девы»

Происхождение Христа окружено тайной. В Евангелии от Иоанна жители Иерусалима отвергали мессианство Христа оттого, что о нем известно «откуда он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (Ин 7. 27). Однако уже следующие за этим слова Иисуса обнаруживают, насколько недостаточно это мнимое значение: «Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете» (7. 28). Разумеется, Иисус происходит из Назарета. Но много ли узнают о Его истинном происхождении, когда называют место, откуда Он пришел? Евангелие от Иоанна постоянно подчеркивает, что истинное происхождение Иисуса — «Отец» и что Он происходит от Него более полным и вместе с тем совершенно иным образом, нежели все бывшие прежде посланники Бога.

Так называемые истории детства в Евангелиях Матфея и Луки описывают это происхождение Иисуса из тайны Божией, «которой никто не знает», не с тем, чтобы лишить его тайны, но именно с тем, чтобы утвердить его как тайну. Оба евангелиста, и в особенности Лука, излагают начало истории Иисуса почти целиком словами Ветхого Завета, чтобы то, о чем повествуется, сразу и изнутри представлялось бы как исполнение упований Израиля и входило в общий контекст завета Бога с человеком. Слова, с которыми ангел у Луки обращается к Деве, тесно примыкают к тому приветствию, с которым пророк Софония обращается к спасенному Иерусалиму (Соф 3. 14), и к тем словам благословения, которыми чтили великих жен Израиля (Суд 5. 24; Юд 13. 18 сл). Тем самым, Мария отмечается как спасенный остаток Израиля, как истинный Сион, к которому обращаются надежды в тяжкие моменты истории. С нею, согласно тексту Луки, начинается Новый Израиль; или больше: он не просто начинается «с нею»; она и есть Новый Израиль, спасенная «дщерь Сиона», в которой Бог полагает новое начало. 112

Не менее насыщено смыслом и центральное обетование: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; почему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35). С истории завета Израиля взгляд расширяется здесь на все творение: в Ветхом Завете Дух Божий есть творческая сила Бога; Он есть Тот, Кто при начале носился над водою и обращал хаос в космос (Быт 1.2); когда Он был ниспослан, сотворены были живые существа (Пс 103. 30). Поэтому то, что имеет произойти от Марии, есть новое творение: БОГ, Который призвал бытие из ничто, полагает в человечестве новое начало; Его Слово становится плотью. Другой образ нашего текста — «осенение силою Всевышнего» — указывает на храм Израиля и на святую скинию в пустыне, где Бог выказал Свое присутствие в облаке, которое равно скрывало и открывало Его величие (Исх 40. 34; 3 Цар 8. 11). Если прежде Мария восславлялась как Новый Израиль, как истинная «дщерь Сиона», то здесь она является как храм, осеняемый облаком, в котором Бог нисходит в историю. Тот, кто вверяет себя во власть Божию, скрывается с Ним в облаке, в забвении и незримости и так делается причастен Его величию.

Рождение Иисуса от Девы, о котором столь много говорится в Евангелиях, отнюдь не со вчерашнего дня служит камнем преткновения для рационалистов любого рода. Критикою источников стремятся свести новозаветное свидетельство к минимуму, ссылкою на неисторичность мышления древних — увести это свидетельство в область символического,

и рассмотрением в рамках общей истории религий — представить его как один из вариантов известного мифа. Миф о чудесном рождении от девы младенца-спасителя, действительно, широчайше распространен. В нем выразила себя тоска человечества: тоска по чистоте и строгости, воплощенным в деве, не знавшей мужа; тоска по подлинно материнскому, надежно укрывающему, зрелому и доброму; и наконец, надежда, возникшая всегда, когда рождается человек, — надежда и радость, которые приносит дитя.

Следует считать вероятным, что и в Израиле знали такие мифы; текст Ис 7. 14 («Се, Дева во чреве приимет...») весь мог бы пониматься как выражение подобного ожидания, пускай даже из самого этого текста не следует, что речь здесь идет о деве в узком смысле. 113 Если понимать текст этого источника таким образом, то можно сказать, что Новый Завет воспринял окольным путем смутные чаяния человечества о Деве-Матери; и, разумеется, этот древнейший мотив человеческой истории никак нельзя счесть полностью лишенным значения.

Однако в то же время ясно, что непосредственные точки сближения новозаветного рассказа о рождении Иисуса от Девы Марии лежат не в общей истории религий, но в Писании Ветхого Завета. Внебиблейские повествования этого рода и своим словарем и формами созерцания глубоко отличаются от рассказа о рождении Иисуса; и главное расхождение состоит в том, что в языческих текстах Божество почти всегда выступает как оплодотворяющая, зачинающая сила и, тем самым, в той или иной мере наделяется аспектом пола и оказывается «отцом» младенца-спасителя в некоем физическом смысле. Совершенно ничего подобного, как мы видели,— в Новом Завете: рождение Иисуса от Девы есть новое творение, а не зачатие от Бога. Бог никоим образом не становится биологическим отцом Иисуса, и Новый Завет, равно как и церковное богословие, по существу, никогда не усматривали в этом рассказе обоснования истинной божественности Иисуса, Его «Богосыновства». Соответственно, этот рассказ никак не означает, что Иисус наполовину Бог и наполовину человек; напротив, для веры всегда было первостепенно важно, что Иисус есть всецело Бог и всецело человек. Его божественность не означает вычитания из человечности: это был путь, по которому пошли Арий и Аполлинарий, великие еретики Древней Церкви. В противовес им, Церковь со всей настойчивостью защищала неущербную полноту человечества Иисуса Христа и одновременно препятствовала перетолкованию рассказа Священного Писания в языческий миф о полубоге, зачатом от Бога. Богосыновство Иисуса, согласно церковной вере, покоится отнюдь не на том, что у Иисуса не было земного отца; и учение о божественности Иисуса не было бы затронуто, если бы Иисус произошел от нормального брака между людьми. Ибо богосыновство, о котором говорит вера, есть факт не биологический, а онтологический; оно совершается не во времени, а в вечности Бога; Бог всегда есть Отец, Сын и Дух, и рождение Иисуса означает не то, что возник новый Бог — Сын, а то, что Бог как Сын во человеке Иисусе принимает к Себе Свое творение, человека, так что Сам Он «есть» Человек.

Ничего здесь не меняют и те два выражения, которые очень легко вводят несведущих в заблуждение. Разве не говорится у Луки в связи с обетованием о чудесном зачатии, что рождаемое «Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35)? И разве здесь не ставятся в связь богосыновство и рождение от Девы и, тем самым, не происходит вступления на путь мифа? Что же касается церковной теологии, то разве она не говорит определенно о «природном» богосыновстве Иисуса и, тем самым, не обнаруживает за собою мифическую подоснову? Начнем с последнего пункта. Без сомнения: формула о «природном» богосыновстве Иисуса в высшей степени неудачна и чревата недоразумениями; она показывает, что почти за две тысячи лет богословию все еще не удалось высвободиться из пеленок своего эллинистического происхождения. «Природное» понимается здесь в смысле античного понятия природы или, лучше, сущности. Оно означает «принадлежащее сущности». Тем самым, «природное сыновство» означает, что Иисус от Бога по бытию, а не только по сознанию; так что это слово преграждает путь представлениям о простом усыновлении Иисуса Богом. И ясно само собой, что «быть от Бога по бытию» понимается не в смысле биологического происхождения, но в смысле божественного бытия и его вечности. Здесь утверждается, что во Иисусе воспринял человеческую природу Тот, Который «по самой природе» (то есть реально, по бытию) извечно принадлежит триединому отношению божественной любви.

Но что, однако, можно сказать, когда столь крупный специалист как Э. Швайцер высказывается по нашему вопросу следующим образом: «Поскольку Луку не интересуют биологические вопросы, то он еще тоже не переходит грани, ведущей к метафизическому пониманию»? 114 В этом высказывании неверно едва ли не все. Для начала поражает молчаливо предполагаемое тут приравнивание биологии и метафизики. Судя по всему, метафизическое (бытийное) богосыновство истолковано здесь как биологическое происхождение, и, тем самым, весь его смысл совершенно поставлен вверх ногами: как мы видели, этот смысл именно и заключается в решительном отклонении биологического истолкования происхождения Иисуса от Бога. И разумеется, это довольно огорчительно, когда приходится напоминать, что область метафизики и область биологии — не одно и то же. Церковное учение о богосыновстве Иисуса сосредоточивается не на истории рождения от Девы, а на диалоге «Авва — Сын» и на отношении Слова и Любви, которое раскрывается в этом диалоге. Его бытийное содержание относится не к области биологии, но к тому, «Я есмь» Евангелия от Иоанна, в котором, как мы уже видели, развернута вся радикальность идеи Сына — радикальность, гораздо более полная и далеко идущая чем биологические идеи о богочеловеке, заключенные в мифе.