Введение в изучение буддийской философии

Пятигорский Александр Моисеевич

Итак, опять от дхарм к уму. Зная из предыдущего семинара, что ум есть то, что думает, и что «Я» есть «Я, что думаю», мы, занимаясь сейчас Дхаммападой, обнаруживаем, что здесь все в третьем лице: «он, кто...», «если кто делает или говорит ... думает» и т.д. Здесь ум оказывается отделенным от того, кто говорит, делает, поступает и думает, но он отделен совершенно другим образом, чем он отделен от «меня» в тексте VII. В Дхаммападе только ум дает тот кармический эффект, который будет его (ее, кого-то) будущим счастьем или несчастьем. В Дхаммападе ум — это константа, что, однако, не значит, что он производит мысль, ибо, как будет показано в следующем семинаре, когда мысль возникает, ум, который мыслит, уже здесь, как бы совпадая с мыслью в моменте ее возникновения. Но каково же тогда «будущее» ума? Да и вообще, где он будет в то время, когда «кому-то, поступающему, говорящему и думающему» придется пожинать плоды его слов, действий и мыслей, определяемых тем же умом? Простого ответа на эти вопросы нет. А сложным будет такой: при условии, что

мы говорим о будущем ума только с точки зрения настоящего времени в будущем того, кто «делает», «говорит» и т.д., будущим умом явится прошлый ум этого условного «кого-то». Из этого ответа может следовать, что ум — в отличие от отдельной мысли, всегда моментальной и всегда в настоящем времени — является феноменом, внутренне связанным со временем. Тогда «обратной» формулировкой будет: время — это время умственной деятельности, время работы ума. А отсюда прямо следует, что время, в котором кто-то говорит и делает, мыслит и поступает, — это время ума, ментальное время.

Если считать, что ум в первых строках Дхаммапады синхронен словам и действиям того, кто говорит и действует с чистым или нечистым умом, то время этой синхронности будет микровременем ума, тогда как время между этим событием «ума-речи-действия» и его кармическим эффектом (счастьем или несчастьем) будет макровременем ума. Однако все это не значит, что ум в чьем-то прошлом, настоящем и будущем является одним и тем же самым феноменом, «длящимся» из прошлого через настоящее в будущее. Ум не может быть «тем же самым» не только в силу универсального непостоянства и универсальной не-самотождественности всех дхарм, но прежде всего потому, что говорить о «чьем-то уме сейчас» и «чьем- то уме в другом случае» как об одном уме будет возможным только для чьего-то ума, который думает о другом уме как «о себе, но в другое время».

Наше краткое рассуждение о времени в Дхаммападе мы могли бы заключить словами: это — время без бытия чего-либо мыслимого во времени, время как производное от мышления, но не как условие последнего.

Попробуем теперь перейти от времени к пространству. Посмотрите, ведь «он», «кто-то» в начале нашего текста можно считать своего рода местом ума, пространственной единицей умственности, ограниченной формой, т.е. телом живого существа. В случае же, когда мы имеем дело (как в двух предыдущих текстах) с бесформенным или бестелесным существом, т.е. с набором не из пяти, а из четырех агрегатов, скандх индивидуального существования, ум помещается буддийскими созерцателями-философами в пустом, недифференцированном пространстве, акаше. Как философское понятие пространство полагается той средой, в которой ум различает объекты внешнего восприятия. Соответственно пространство будет тем же и для внешнего восприятия умом внутренних объектов. Из этого можно было бы сделать вывод о пространстве как о чистой потенциальности быть занятым каким-либо объектом (умом, конечно, в первую очередь). Отсюда только один шаг до несколько более поздней буддийской концепции Пустоты, или Пустотности.

В Дхаммападе уже намечается феноменология мысли — именно отдельной мысли, без отсылок к уму или сознанию и даже без упоминания возможности перехода от мысли к уму (считать «ум» и «мысль» синонимами в Дхаммападе — явная ошибка). Мысль здесь подразумевается как нечто более подвижное, изменчивое, динамичное, чем ум. Но еще важнее то, что она вообще может не приписываться ни «ему», ни «кому-то». Совершенно ясно видно, что, во всяком случае в Дхаммападе, одна мысль противопоставлена другой, по тому или иному признаку. Именно отсюда берет свое начало абхидхармистская идея абсолютной атомарности мысли. (Все сказанное выше никак не исключает того, что мысль является динамическим аспектом ума.)

Основные моменты феноменологии мысли в Дхаммападе можно себе представить следующим образом.

(1) Мысль здесь рассматривается только с точки зрения тех, чья мысль направлена, твердо установлена в направлении Дхармы, полностью обуздана и правильно сосредоточена. Иначе говоря — с йогической точки зрения. Поэтому все естественные, природные черты мысли отметаются как негативные.

(2) Вместе с тем мысль часто описывается так, как если бы она обладала своей собственной волей, своей автономной интенциональностью. В этом можно видеть тенденцию к тому, чтобы приписывать мысли, именно мысли, а не «мыслителю», трансцендентальную субъективность. Это особенно ясно видно в таких словах, как: «О монах, не дай мысли погрязнуть в чувственных удовольствиях». Однако для мысли, чтобы превратиться в своего рода «микросубъекта», будет необходимо пройти через йогическую самобъектификацию, о которой речь пойдет в семинаре X.

(3) В общем я предполагаю, что только благодаря дхармическому подходу к мышлению буддийским йогам-учителям удалось открыть и описать феномен отдельной, атомарной мысли. Я подчеркиваю, не идею или понятие, а именно феномен. Как если бы речь шла о какой-то «микросущности», доступной лишь всепроникающему взгляду созерцателя, прошедшего через все уровни трансцендентального созерцания, дхьяны.

(4) Теперь спросим: является ли отдельная атомарная мысль самосознающей, рефлексирующей самое себя? Если исходить из моего собственного рефлексивного, не-йогического опыта, то ответ будет — нет.

Я не знаю ни одного современного философа, который бы попытался спросить «что такое мысль?». Никто — от Декарта до Мэн де Бирана, от Бергсона до Витгенштейна и Серла.

(5) Итак, на основании нескольких строф, произвольно (и непроизвольно, как это уже обсуждалось выше) выбранных из Дхаммапады, мы можем выделить три основные темы, организующие философское содержание этого, по-видимому, позднего компилятивного канонического текста: дхарма, ум (мышление, разум, сознание) и мысль. На основании одного этого текста оказалось возможным сформулировать три квазионтологических постулата. Первый постулат — о дхармах как по преимуществу умственных, т.е. о дхармах как уме. Второй постулат — о дхармах как только дхармах. Третий постулат — об уме как дхармах. Понятие «мысли» обретет свое квазионтологическое обоснование и соответственно свою постулятивную формулировку только в абхидхармистских текстах, к которым мы обратимся в следующем семинаре.

Сейчас нам еще остается подумать об одном понятии, которое даже в таком разнородном по содержанию, хрестоматийном тексте, как Дхаммапада, кажется странным и неожиданным. Это — брахман. Брахман — ведийский или, более поздний, индуистский жрец, свершитель древнего жертвоприношения, знаток и произноситель священных текстов. Брахман, уже в буддийское время ставший вершиной и пределом древнеиндийской социально-культурной иерархии. И наконец, брахман как идеальный тип человека, только относительно которого (и сравнительно с которым) устанавливались все другие типы человека. В качестве идеального типа брахман может гипотетически рассматриваться как ось древнеиндийской антропологии, и не только структурно и синхронно, т.е. сейчас, в составе данного социокультурного организма, но и диахронно, в истории (все равно, реальной или мифологической), т.е. «раньше», «тогда» или «всегда» в отношении времени его существования. Но главным в брахмане остается: он — лучший. Лучший в обоих смыслах: синхронно-лучший, чистейший среди всех людей, живущих сейчас, и диахронно-лучший, как происходящий из рода или клана лучших. Именно в смысле «лучший» брахман вводится в последней главе Дхаммапады. Но каким образом он вводится? Совсем не в качестве метафоры или синонима.

Но заметьте, вопросом «что такое брахман?» не могли задаваться ни современники Будды, ни их потомки, жившие через тысячу лет после него. Что за глупый вопрос? Брахман есть брахман. Когда же в самом конце текста Будда говорит, что «архат — это брахман», то этим он фактически аннулирует такой ответ, ибо ничего больше «само собой не разумеется», и перевертывает вопрос, открывая возможность появления в нем другого смысла. Но пока брахман — не домохозяин, не отшельник, никто другой. Правда, его судьбу не ведают ни боги, ни гандхарвы, ни люди. Появляется возможность постановки вопроса «брахман — почему?». Но брахман не потому брахман, что никто не знает, откуда он приходит и куда уходит — не-манифестированность не может служить признаком чего-либо. Нельзя сказать, «если есть некто, кого никто не ведает, то он — брахман». Тогда изменим нашу, так сказать, эпистемологическую позицию и посмотрим на брахмана с точки зрения того, кто начал разговор о нем со слов «пересеки же поток, о брахман», т.е. Будды.

А Будда говорит: «Того я называю брахманом, кто...» и т.д. Будда знает, кого он называет брахманом. Он еще до произнесения этих слов, или в момент их произнесения видит того, кого называет брахманом. Брахман, таким образом, вводится как обозначение этого «того», который до этого момента пребывает в необозначенности, а может быть, и вообще его нет как брахмана. Последнее предполагает и возможность обратного хода рассуждения: ведь Будда мог бы начать главу со слов: «Есть такие брахманы... которые...», а потом перейти к: «Того я называю брахманом, кто...». Отсюда — бессмысленность для нас вопроса «что такое брахман?». Ибо загадка не в слове «брахман», а в том, кого Будда называет брахманом. Брахман в Дхаммападе никак не дополняет буддийскую номенклатуру. Он не станет ни обозначением достижения как архат, Будда или Благородный, арья, ни обозначением средства, как аскет, монах, бхикшу, отшельник, странствующий отшельник, шрамана или йог-созерцатель. Когда Будда говорит: «Архата я называю брахманом», то этим он одновременно противопоставляет брахмана Дхаммапады брахману индуистских текстов (определяемому по формуле «брахман есть брахман») и включает архата в общеиндийский антропологический контекст как брахмана. Но, как об этом уже было сказано выше, в этом контексте брахман противопоставляется всем остальным людям, что находит свое отражение в стандартной буддийской концовке: «Слыша эти слова Будды, возрадовался этот мир со всеми его богами, полубогами, брахманами, странствующими аскетами, шраманами и людьми...», в которой слово «брахман» употребляется в чисто традиционном смысле и означает только «ведийский жрец и член касты брахманов». Но и это, пожалуй, самое интересное: в любом брахманистском или индуистском словоупотреблении брахман — это человек, в то время как архат (не говоря уже о Будде) в специфически буддийском смысле, — определенно не-человек. Или, точнее говоря, он — в смысле синхронного его рассмотрения в момент, когда Будда его называет (или он сам себя называет, обращаясь к Будде) архатом — уже не-человек. Но ведь тогда брахман как «высший человек» является названием архата «уже не-человека», о котором можно думать как о существующем только с момента, когда кто-то уже назван архатом.