Введение в изучение буддийской философии

Пятигорский Александр Моисеевич

Вторая свабхава, называемая паратантра, является одним из наиболее труднопонимаемых концептов виджнянавады. На основе только нашей сутры можно было бы считать паратантру особым знанием, коррелирующим друг с другом данные знания, полученные на уровне первой свабхавы, и соотносящим эти эмпирические данные с абстрактными формами мышления, такими, скажем, как «причинность», «обусловленность», «карма» и так далее. Попросту говоря, вторая свабхава— это уровень мышления, на котором вещи, события и факты редуцируются к отношениям, уровень абсолютного релятивизма, обретшего свое символическое обозначение в слове майя. Или так: это — иллюзия, иллюзия всего, включая иллюзорность формулы «все — только сознание», иллюзорность Высшей Истины, да и иллюзорность самой майи.

Но что это за учение? Сама сутра проговаривается, называя его «одиноким учением», «учением, взращиваемым в одиночестве» (Skr. vivikta-dharma). Но не лежит ли эта «одинокость», изолированность в интенциональности самой сутры? Я думаю, что в этих словах символически выражена сущность виджнянавады, одной из основных черт которой является изоляция (возможно, самая радикальная в истории философии), почти полный отрыв знания, познания и средств познания от ума,

мышления и сознания. Последние уже как бы «забыли», что являются естественной основой первых. Ибо не только Высшее Знание, принадлежащее уровню третьей свабхавы, но и знание паратантры — по определению не-естественны. Сами мы в нашем мышлении живем в сфере изоляции, изоляции паратантры от Высшей Истины, в своего рода «космическом вакууме», который непознаваем как «природное». Ибо природа вещей не в них самих и не в познании, их познающем, но в особом Высшем Знании, которое виджнянавадинский мастер йоги отождествляет с паратантрой, второй свабхавой. Последняя же, как об этом уже было сказано, редуцирует все феномены мира к отношению, которое само не имеет ни своей природы (Skr. svabhava), ни какой-либо вещественности (Skr. vastuta).

(7) Учение виджнянавады, как оно изложено в Ланкаватаре, содержит три совершенно новых теоретических момента, радикально изменивших характер и направление всей школы и во многом предопределивших ее последующее развитие. Во-первых, это — переосмысление концепции сознания-вместилища. Это сознание перестало трактоваться как инертная, более или менее устойчивая квазипсихическая «масса» индивидуального сознания, заполненная едва различимыми в их отличии друг от друга отдельными мыслями (иными словами, что-то вроде крайне слабого «фонового сознания»). В Ланкаватаре оно становится субстратом всех возможных трансформаций, даже таких, которые могут исключить само сознание-вместилище из нормального хода событий во вселенной, более того, могут изменить сам этот ход событий, весь порядок вещей. Во-вторых, отождествляя сознание-вместилище с Зародышем Татхагаты, сутра сообщает этому сознанию высший онтологический статус и тем самым полностью его де-психологизирует. Собственно говоря, ведь именно в качестве инструмента тотальной депсихилогизации сутра и использует феномен «обратного разрыва» или «переворота», параврити. В-третьих, сутра существенно расширяет учение о Буддах, буддологию Большой Колесницы за счет включения в класс Будд или буддоподобных существ так называемые «Умственные Тела», «Тела Трансформации» или «Тела Самадхи». Очевидно, концепция этих «сделанных» или «искусственных» тел восходит к идее «трех тел Будды» в Малой Колеснице. В дифференциальной виджнянаваде прямым следствием этой концепции стала идея «тройственной вселенной» — вселенной, состоящей из «мира мысли», «мира мыслимых вещей» и «мира вещей, произведенных пробужденной или радикально йогический трансформированной мыслью». Несколько более подробно такая вселенная описывается в терминах «трех сфер космоса».

Первая — сфера абсолютной объективности Дхармы, соответствующая Телу Дхармы (первое тело Будды). Это тело находится вне мыслимой вселенной и исключено из космических процессов, с которыми оно может быть соотнесено только посредством высших трансцендентальных сосредоточений сознания и созерцаний. Из опыта этих созерцаний существование Тела Дхармы выводится косвенно, чисто логическим путем, ибо само это тело, строго абхидхармически говоря, нигде не находится. Иными словами, сфера абсолютной объективности Дхармы или Тело Дхармы -есть все Будды, мыслимые как один Будда, одно буддство, одна таковость, одна дхармичность. И это целокупное Одно не есть ни субъект, ни объект какого-либо знания, пусть самого высшего. Последнее обстоятельство, однако, не дает нам права считать виджнянаваду системой «объективного идеализма» гегелевского типа. Ведь виджнянавада, изменяя религиозную, буддологическую основу концепции «трех тел Будды» (возникшую в рамках Малой Колесницы), радикально переосмыслило ее. Искусственно, йогически генерированные Тела Ума были произведены не из пассивного инертного материала «естественного ума», но из ума, йогически трансформированного трансцендентальным созерцанием мастеров, которые находятся на пороге Полного Пробуждения.

Вторая сфера, или сфера трансформации, соответствующая телу Преображения Будды (Skr. sambhoga-kaya), может быть названа и «сферой репрезентации», поскольку в ней представлено содержание всего знания, достигнутого в созерцании и сосредоточении сознания, самадхи, всех трансформированных умов и сознаний. В этой сфере (и только в ней) ум, сознание созерцателя превращается в созерцаемый объект. Будду, совершенного бодхисаттву или в иные буддоподобные сущности. Таким образом, здесь репрезентируются в виде зрительных, слуховых и эйдетических образов ума все отношения различных уровней состояний сознания. В этом она соответствует второй свабхаве, паратантре. Пробным определением сферы трансформации тогда будет такое: сфера трансформации состоит из созданных умом тел Будд-Татхагат, бодхисаттв и всех существ, мест, ландшафтов и прочих вещей, генерированных в трансцендентальных созерцаниях и сосредоточениях сознания. Эта сфера имеет свою иерархию, на вершине которой находятся пять Татхагат, манифестирующих пять аспектов Тела Будды, и, соответственно, пять Трансцендентальных Знаний. Может ли эта сфера мыслиться как «параллельный космос», то есть как космос феноменов, параллельных чувственному и умопостигаемому космосу феноменов и событий, доступных нашему (не трансформированному йогическим созерцанием) сознанию? Только в том смысле, что (по крайней мере теоретически) все феномены и события вселенной могут быть найдены в этой сфере в виде уже произведенных йогических репрезентаций. Впрочем, можно предположить и что сфера трансформации каким-то непостижимым и загадочным образом сама является генерированной (или индуцированной) абсолютной объективностью Тела Дхармы или первой сферы. Это возможно лишь с точки зрения какой-то уже совсем гипотетической позиции, внешней по отношению к сфере трансформации, то есть с позиции Тела Дхармы.

Третья сфера, или «сфера внешнего мира» (Skr. bhajanaloka), — мир вещей, событий и фактов, мыслимых нормальным, не-трансформированным мышлением, — более или менее соответствует

«физическому Телу Будды» (Skr. nirmana-kaya). Но неизбежен вопрос: чему, собственно, внешен этот внешний мир и что значит «внешний» в терминологии виджнянавады? В дифференциальной виджнянаваде слово «внешний» употребляется в чисто эпистемологическом смысле: «А есть внешний к В» значит, что А является объектом знания (сознания, ума и так далее) В. Таким образом, мир называется «внешним» только в том смысле, что он противопоставлен сознанию-вместилищу как объект последнего. Но в не-дифференциальной виджняна-ваде внешний мир приобретает онтологический смысл и тогда «А есть внешний В» будет означать, что А существует в другом измерении космоса В и не может соотноситься с В никаким мыслимым образом.

Теперь три буддологические оговорки. Первая — что сфера абсолютной объективности Тела Будды может быть постигнута из сферы внешнего мира только через сферу трансформации. Вторая — что Будды-Татхагаты могут по желанию генерировать посредством своей сверхъестественной дхармической силы любые объекты внешнего мира непосредственно, то есть не через сферу трансформации. Третья — что с точки зрения концепции «только сознания» в не-дифференциальной виджнянаваде внешний мир, будучи по определению ошибочным, поскольку он мыслим непросветленной мыслью, является не просто иллюзией, но иллюзией иллюзии, коренящейся в полной ошибочности, нереальности «условной истины» (Skr. samvrtti-satya). Но можно ли сказать, что майя — одна и та же, или их много и они различны? С точки зрения дифференциальной виджнянавады (и сознания-вместилища как ее основы), их столько же, сколько мыслимых объектов, мышлений или сознаний. В этом смысле можно говорить об их множественности так же, как мы говорим о множественности Пустоты в сутрах Запредельного Знания. Но даже рассматривая майю как одну космическую иллюзию, мы можем выделить два ее аспекта. Так, в суждении «А есть В — является иллюзией, ибо это — конструкция воображения (Skr. parikalpita), относящаяся к третьей свабхаве», мы можем соотносить термин «иллюзия» и со второй свабхавой, паратаптрой. Но если мы возьмем суждение «А есть В является иллюзией, поскольку и А, и В нереальны», то понятие иллюзий, майи приобретает абсолютный характер. Тогда мы можем заключить, что в суждении «А есть только сознание» имплицирована майя в ее абсолютном аспекте.

Интересно заметить, что подобно тому, как в палийской Абхидхарме карма противопоставлена мысли (благой, не-благой или нейтральной), майя в виджнянаваде противопоставляется сознанию. Различие между кармой и майей как между двумя универсальными категориями отношения состоит в том, что первая соотносит одну мысль с другой во времени, в то время как вторая соотносит одну мысль или одно сознание с тем, что мыслится или осознается во вневременном пространстве сознания-вместилища. Притом что последнее понимается в качестве одного универсального объекта. Таким образом, майя в суждении «все есть майя» обозначает отношение между «всем» как объектом знания и знанием о том, что все есть майя.

В заключение этого несколько фрагментарного семинара, имитирующего фрагментарность Ланкаватары, я рискну высказать предположение о том, что в этой сутре «психологический реализм» концепции сознания-вместилища все больше и больше уступает место «иллюзионизму» (Skr. mayavada), близкому к адвайта-веданте Шанкары.

Семинар восемнадцатый

Текст XVIII. Дхармакирти и другие о континууме мысли [339] — пример чистой эпистемологии [340]

339

Термин «континуум (или поток) мысли» здесь употребляется синонимически с такими терминами, как «континуум сознания», «поток существования» и так далее. Тибетский текст отрывка из трактата Дхармакирти (здесь I) вместе с отрывком из Комментариев Винитадевы (здесь II), Джинендрабуддхи (здесь III) и Дандара Лхарамбы (здесь IV) взяты из известной книги Ф.И. Щербатского (Bibliotheca Buddhica. Vol. XIX. Petrograd, 1923).

340

Я называю отрывки, использованные в этом семинаре, «чистой эпистемологией» еще и потому, что ко времени появления трактата Дхармакирти все четыре основные школы буддизма Малой Колесницы— вайбхашика, саутрантика, виджпянавада и медхьямака — уже вполне осознавали себя как изучающие способы познания отдельно от онтологически постулируемых объектов познания.

I. А. «Я смиренно преклоняюсь перед Учителем всех живых существ, возвестившим, что все это есть только мысль [341] . Сейчас я буду последовательно, шаг за шагом рассматривать постижение [342] другого континуума [343] ».

B. «Если кто-нибудь видит в себе самом действия и слова, предшествуемые движением мысли, а затем, видя такие же действия в другом живом существе, заключает, что в этом живом существе им также предшествовало такое же движение, такое заключение будет вполне в согласии со школой мысли, сторонники которой полагают, что возможны выводы о (существовании) мышления другого живого существа».

341

«Все есть только мысль» — то есть citta metre и vijcepti metre — «только мысль», только то, что узнаю мыслью.

342

«Постижение» — букв, «достижение» (Skr. siddhi), йогический термин, обозначающий также постижение и полное понимание.

343

«Другой континуум» — букв, «другой поток» (Skr. santenentara). Это слово впоследствии стало в буддийской философии термином, обозначающим и живое существо, наделенное хотя бы минимальным (на основании хотя бы одного органа восприятия) сознанием.