Введение в Мадхьямику
Шрифт:
Сын бога, абсолютную истину объяснить Невозможно. Почему же? Кто объясняет, что объясняют, кому объясняют – все эти дхармы в высшем смысле абсолютно не рождены. Невозможно описать совершенно нерожденное дхармы посредством совершенно нерожденных дхарм [187] ».
Поэтому у истинной сущности нет соответствующих ей особенностей: реальное и нереальное, собственное бытие и бытие другого [инобытие], истинное и неистинное, постоянство и прерывность, постоянное и непостоянное, блаженство и сострадание, чистое и нечистое, Я и отсутствие Я, пустое и непустое, признак и основа признака, единство и инаковость, рождение и прекращение, и т. д. [не присущи ей,] так как ее собственная сущность невоспринимаема [188] . Поэтому, если так, то в понимании истинной сущности авторитетами являются только святые, а несвятые – нет. Если же признающий указанное опровержение [со стороны]
187
Гедун Дандар отмечает в связи с этим, что хотя переживаемое при непосредственном видении абсолютного и не может быть объяснено святым и понято обычным существом именно так, как оно имело место, но это не означает, что оно не может объясняться и пониматься. Так, в сутрах и работах святых можно встретить объяснения абсолютного, которые могут быть поняты концептуально при их изучении и обдумывании. «Приходим к тому, поскольку, например, хотя не имеющий дефекта зрения индивид и не может объяснить имеющему дефект зрения то, как он сам непосредственно постигает отсутствие волосков в "носороге", но вообще может объяснить, что в "носороге" волосков нет, и хотя имеющий дефект зрения индивид и не может постичь то, как постигается первым, но вообще может понять, что волосков в "носороге" нет»[Гедун Дандар, 1, л. 105А-105Б].
188
Невоспринимаема обычными существами и как онтологическая сущность.
Поскольку мир принимается за авторитет [189] и именно он видит истинную сущность, то следует принять, что [он] избавлен от неведения. Но почему же дурак не годится в авторитеты? [Мы] видим, что тот, у кого имеется незнание в отношении чего-то, не является в том авторитетом, как, например, в [деле] оценивания [и обработки] драгоценных камней не знающие [и не умеющие] того. Поскольку истинная сущность устанавливается только глазами, то приложение усилий [для реализации] нравственности, слушания, обдумывания, созерцания ради постижения пути святого будет бесполезным. Но это не так. Поэтому
189
tshad ma. Этот термин означает также «верное, или правильное, познание» (pramana). Хотя в данном отрывке он для удобства и переводится словом «авторитет», однако тибетские комментаторы поясняют, что речь здесь идет именно о прамане – «верном познании» [Цзонхава, 1, л. 113А-113Б]. Праманой обычно называют познание, которое не обманывается, не ошибается в своем объекте. Если познание не подвержено действию случайной причиной ошибочности и устанавливает соответствие между явлением объекта и пребыванием в действительности, то в мире его считают верным – праманой. Но прасангики полагают, что такое познание находится под влиянием «пришедшей с безначальности» причины ошибочности – признания истинности существования вещей, поэтому его нельзя в конечном итоге признать неошибающимся познанием, а значит, и праманой. В соответствий с этим праману подразделяют на два вида: имеющую место при исследовании в плане относительной истины и имеющую место при конечном исследовании в плане абсолютной истины. Поэтому мирская прамана может быть авторитетной только в плане относительной истины. [Подробнее об этом см. в: Жамьян Шадба, 5].
Из сказанного [вытекает, что] в период [постижения] истинной сущности [190] мир никоим образом не является авторитетом и [что] в период [постижения] истинной сущности нет и опровержения [со стороны] мира.
Если говорят так: «Как же в таком случае мир будет опровергать?», то говорю:
190
То есть при исследовании, проводимом в плане абсолютной истины. Устанавливаемое относительной праманой не может опровергать устанавливаемое праманой абсолютной.
Например, некто говорит: «Украли мою вещь». А другой интересуется у него: «Какова та вещь?» Тот говорит: «Кувшин». А этот опровергает
Итак, приняв рождение из другого как общепризнанное в мире, полностью избавились от опровержения [со стороны] мира. Теперь, чтобы указать, что поскольку и для мира не существует рождения из другого, то для желающего опровергнуть рождение из другого, опираясь на тот взгляд, тоже не может быть опровержения [со стороны] мира [191] , говорится:
32) Поскольку мир, бросив семя, Говорит: «Я породил этого ребенка» И думает: «Посадил дерево», постольку В мире тоже нет [признания] рождения из другого.191
В работах прасангиков часто говорится о соответствии с признаваемым в мире и т. д. Это связано с тем, что еще Дигнага установил в качестве одного из критериев признания истинности выдвигаемой идеи соответствие с признаваемым в мире и неопровергаемость им.
Когда показывают кого-то, появившегося на свет благодаря мужскому половому органу, говорят: «Этого ребенка породил я». В мире констатируют: «Этот [ребенок] подобного вида не является [тем, что,] выйдя из собственного тела [отца], входит внутрь его матери. Но что же [выходит и входит]? Лишь нечистое, являющееся семенем. Поскольку этот [отец], поместив [внутрь матери] причину того [ребенка], вызывает появление своего ребенка на свет, постольку два – семя и ребенок не являются [по отношению к друг другу] инаковыми». Если являются инаковыми, то [так] как индивид – иной, не будут указывать и то. По аналогии [это] следует отнести также к семени и дереву.
Далее. Чтобы в соответствии с изложенным, таким образом, указать свойство [сущего] посредством доказательства того, что возникающее зависимо, не обладает постоянством и прерывностью, говорится:
33) Поскольку росток не является иным по отношению к семени, Постольку, когда [росток] пророс, нет уничтоженности семени. Поскольку не существует единства, постольку, Когда [росток] пророс, нельзя сказать: «Семя существует».Если росток является иным по отношению к семени, то, несомненно, при наличии ростка прервется поток [бытия] семени. Поскольку существует [дикий] бык, то хотя бы и умер [домашний] бык, поток [бытия] не является непрерывным. Поскольку существует обычное существо, то и святые не являются [не] вошедшими в нирвану [192] . Поскольку инаковости нет, то семя, как тот же самый росток, не прерывается. Если так, то прерывность отвергается. Поскольку единства нет, то именно то, [что] является семенем, не является ростком. Поэтому отрицается неуничтожимость семени. Следовательно, постоянство тоже будет отвергнуто. Как говорится [в «Лалитавистаре»]:
192
Если дикого быка поймали и он стал домашним, и если дикий бык действительно («благодаря собственному бытию») является иным по отношению к домашнему быку, то когда домашний бык умрет, дикий бык будет продолжать жить, поскольку он иной и существует действительно. Аналогичное рассуждение можно привести и в отношении обычного человека, который стал святым [Цзонхава, 1, л. 115Б].
«Если семя существует» означает: «если семя стало существующим». Если говорят так: «Когда появляется росток, имеющий [своей] причиной семя, то [его] инаковость по отношению к семени невозможна», то говорится: «Что является семенем, не является тем ростком».
Если же говорят так: «Почему то семя не будет тем ростком?», то это потому, что «оно не является также по отношению к нему неиным».
Поскольку оба положения – о тождественности и инаковости – невозможны, постольку инаковость и неинаковость не признаются. Итак, когда отвергаем оба [эти] положения, то полностью уясняем [сущее] как дхармату, не обладающую постоянством и прерывностью. Здесь суть идеи [такова]: «Если у двух – семени и ростка – имеется некое бытие, то те два будут одним или инаковыми. Но когда у них нет бытия, тогда, подобно семени и ростку, видимым в сновидении, как у них будет единство и инаковость»? Это и следует понять.