Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Брюггеман Уолтер

Размышляя о творческой роли текста в процессе создания «иного мира», я опирался на мнения двух выдающихся мастеров библейской интерпретации. Амос Уайлдер говорит о повествовании, создающем подобный мир:

Если мы обратимся к целому ряду известнейших современных критиков с вопросом о взаимосвязи между миром, созданным в повествовании, и реальностью, то в ответ услышим, что сама постановка вопроса неверна. С одной стороны, действие внутри каждой истории идет своим чередом, увлекая нас за собой. Сказитель придумывает историю, а не воспроизводит ее. Он плетет собственную паутину повествования, и смысл каждой его части, каждой мельчайшей детали зависит от истории в целом. Мы потеряем нить повествования, прервав рассказчика, чтобы спросить о том, как та или иная деталь соотносятся с внешним по отношению к истории миром.

Что еще более важно, филологи могут спросить нас, что именно мы подразумеваем под «реальным миром». Никакой «мир» не может существовать для нас без названия, языка и истории. Природа вещей проявляется через их называние. Таким образом, реальный мир оказывается тоже миром повествования. И,

находясь в нем, мы также не можем приблизиться к тому, что кажется нам более «реальным». Единственный мир, доступный нам, — мир нашего языка!

(Wilder 1983, 361).

Слова Уайлдера о повествовании, разумеется, в полной мере применимы, mutatis mutandis, и ко всему многообразию других жанров.

Рэймонд Браун в одном из своих ранних исследований, посвященных интерпретации, писал:

В конце концов, читая Священное Писание, мы находимся в доме Отца, внутри которого детям позволено играть

(Brown 1955, 28).

Не отрицая всей важности вопросов, связанных с каноничностью, я все–таки хотел бы обратить внимание на сохранившиеся в соответствующих текстах элементы «иного мышления», далеко выходящего за пределы канона. Об этом «странном новом мире», существующем внутри Библии, писал уже Карл Барт. Действительно, как отмечал сам Барт, новизна и странность этого мира проникают даже сквозь строгие рамки каноничности. Я надеюсь, что моя работа внесет вклад в дело творческой, художественной интерпретации Библии церковью, особенно в условиях поверхностного, ограниченного мира массовой культуры, вовсе не похожего на вместилище жизни в изобилии, подаренной нам Богом Евангелия.

В заключение мне хотелось бы выразить благодарность многим лицам, в частности, Кэри Ньюману, из издательства Westminster John Knox Press, по предложению которого была написана эта книга. После его ухода из редакции работа была продолжена Грегом Гловером. Именно его стараниями моя рукопись была превращена в книгу, с которой можно работать. Благодарю также Тима Симпсона, вычитавшего рукопись и внесшего в нее значительные коррективы, и Дэвида Ноэрта, взявшего на себя колоссальную работу по составлению библиографии. Больше всего я признателен Тии Фолей, в чьих руках находился весь процесс подготовки рукописи к изданию, за ее компетенцию в технических вопросах, за работу со стилем текста, терпение и внимание к деталям. Благодаря ей работа над книгой благополучно завершилась. Чем больше я работал, тем глубже осознавал, сколь многим я обязан таким замечательным сотрудникам. Благодарю Грега, Тима, Дэвида и Тию.

Мне приятно посвятить эту книгу с благодарностью и любовью своему коллеге Чарлзу Кузару. Во многом благодаря тому, что Кузар работал в Колумбийской семинарии, туда пришел работать и я и до сих пор не жалею об этом решении. Чарлз не только верный друг и хороший коллега, но и образец церковной учености, пастырского служения и гражданского долга. Я был рад возможности работать с ним на одном факультете. Теперь, уйдя на пенсию, я рад возможности состариться рядом с ним.

Уолтер Брюггеман, Пепельная Среда 2003 г.

Введение. Память и творчество

Еще полвека назад книги по введению в Ветхий Завет писались по более или менее стандартному образцу: одни и те же вопросы, одни и те же ответы. Как ни парадоксально, их авторам удавалось совмещать укорененность в вере («христианской», ибо библеисты были почти исключительно христианами) с критической аналитикой. Считалось честным и правильным сочетать веру и научный подход, пусть даже это подчас нелегко. В последнее время, однако, консенсус уступил место широчайшему плюрализму ракурсов и методов, и, соответственно, читать вводные курсы стало труднее. Предлагаемая читателю книга — это попытка (в чем–то неизбежно субъективная) рассказать о Библии так, чтобы данные научной библеистики совмещались с подходом, который был бы богословски и церковно ответственным. Большей частью я буду ориентироваться на точки зрения, которые приняты очень широким кругом ученых, — разумеется, пропущенные через фильтр моего восприятия (иначе не стоило бы и браться за перо!). Надеюсь, что этот фильтр ничего не исказил, а в чем–то даже окажется и полезным.

А сейчас для начала кратко остановимся на четырех вопросах, связанных с актуальными проблемами ветхозаветной экзегезы.

1. Определенные трудности сопряжены уже с самим термином «Ветхий Завет». Как известно, он обозначает корпус книг, составляющих первую часть христианского Священного Писания. Однако в последнее время христиане все более осознают, что Писание принадлежит не только им: иудеи также читают его и также верят в Бога этого Писания. Поэтому термин «Ветхий Завет» в каком–то смысле проблематичен (Brooks and Collins 1990).

Здесь терминология не пустая формальность, ибо у нее глубокий богословский смысл: христиане читают свой «Ветхий Завет» в свете Нового Завета и мыслят эти две части Писания как неразрывно связанные. Ветхий Завет находит завершение, исполнение в Новом Завете, который возвещает о мессианстве Иисуса. Это убеждение составляло важную часть христианской веры еще со времен первоначальной Церкви. Однако тут есть как минимум две сложности.

• Деление Писания на Ветхий и Новый Завет как будто исключает любое прочтение Ветхого Завета иначе, чем в свете Нового. Однако это старинное христианское убеждение не выдерживает критики: существует серьезная еврейская экзегеза, которую никак

нельзя сбрасывать со счетов. Поэтому сразу сделаю оговорку: используя термин «Ветхий Завет», я утверждаю, что иудеи столь же качественно и легитимно читают эти тексты в свете Талмуда (фундаментального текста иудаизма), как христиане — в свете Нового Завета. Это не означает, что я отрицаю какие–то постулаты христианства: я всего лишь уклоняюсь от притязаний на монополию, на то, что только христиане могут правильно понять данные тексты, а иудеи — не могут. Поэтому предлагаю христианской части своей аудитории увидеть в иудеях «со–читателей» Писания, а также поразмыслить: сколь далеко можно идти в таком «со–чтении»? И как вообще оно может происходить? Все это очень сложные вопросы, и следует избегать как компромиссов в христианской вере, так и покровительственного отношения к иудаизму.

• К сожалению, термин «Ветхий Завет» часто понимается как указание на суперцессионизм, т. е. учение о том, что Новый Завет якобы вытесняет и отменяет Ветхий Завет. Ростки такого понимания можно различить уже в некоторых текстах самого Нового Завета (например, Евр 8:13), а в последующей христианской экзегезе они дали обильные всходы (Soulen 1996). Однако это понимание ошибочно и неконструктивно, ибо подлинный смысл термина «Ветхий Завет» состоит в указании на глубинную взаимосвязь между верой Древнего Израиля и верой древней Церкви. Здесь есть парадокс, который трудно полностью объяснить: христианская вера одновременно вырастает из иудаизма и порывает с ним. Христианство ясно говорит: христианская вера и христианское понимание Нового Завета невозможны без Ветхого Завета, и об отмене последнего и речи быть не может. (Церковь объявила об этом еще в древности, обличая Маркиона, который противопоставлял ветхозаветного Бога новозаветному Богу. Маркионитство — учение нецерковное.) Христианское толкование не устраняет Ветхий Завет, более того, оно подчеркивает, что без Ветхого Завета Новый Завет правильно понять невозможно. Новый Завет буквально пропитан ветхозаветными категориями (скажем, в своем учении о вере) и подходами. Об этих проблемах богословы сейчас много спорят, и читателю стоит заранее настроиться на их неоднозначность и сложность. И еще раз подчеркнем: термин «Ветхий Завет» не просто условность. За ним стоит тайна взаимосвязи Церкви с иудаизмом — взаимосвязи, о которой размышляет уже апостол Павел в Послании к Римлянам (главы 9–11).

2. Не следует путать введение в Ветхий Завет {литературу и богословие Ветхого Завета) с работой по истории Древнего Израиля или истории древнеизраильской религии. Не следует, впрочем, и думать, что ветхозаветную литературу и богословие можно понять в отрыве от истории Древнего Израиля и его религии. Несколько упрощая, израильскую историю ветхозаветного периода можно разделить на следующие три этапа.

• Домонархический период: от возникновения Израиля до воцарения Давида ок. 1000 года до н. э.

• Монархический период: от воцарения Давида (ок. 1000 г. до н. э.) до разрушения Иерусалима (587 г. до н. э.).

• Послемонархический период: после 587 года до н. э. Охватывает вавилонский плен и возвращение из плена. Именно в этот период оформился иудаизм.

Это деление предполагается повсюду в Ветхом Завете и достаточно удобно: мы видим, как Израиль размышляет о Боге и о своей жизни в меняющихся социально–политических и экономических условиях. Хотя и не всегда можно четко проследить взаимосвязь того или иного текста с его историческим контекстом, она тем не менее всегда присутствует и важна для понимания текста.

Между тем историческая проблематика здесь исключительно сложна (что затрудняет и написание введения в Ветхий Завет!). Еще каких–нибудь два поколения назад большинство ученых полагали, что библейский рассказ в целом верно воспроизводит последовательность событий (Bright 2000; Hayes & Miller 1986). Однако в последние десятилетия возникли новые методы анализа, новые подходы и новые вопросы, убедившие многих библеистов, что ветхозаветный рассказ слишком сильно уклоняется от «того, что было на самом деле». Более того, «что было на самом деле», далеко не ясно (хотя уже предложены различные реконструкции). Ветхий Завет — это не журналистский репортаж, а память, профильтрованная многими поколениями интерпретаторов, причем каждый новый интерпретатор вносил свои богословские смыслы. Это не означает, что Библия исторически «недостоверна»: просто к динамическому процессу толкования, который привел к ее формированию, надо подходить с другими мерками. Заметим еще, что данные археологических раскопок привели многих ученых к выводу: значительную часть ветхозаветной «истории» невозможно подтвердить «доказуемыми фактами». Грубо говоря, библейский рассказ выглядит во многом вымышленным. Понятно, что последний вывод еще будет долго оспариваться, но уясним пока огромную разницу между «историей реальной» и «историей описанной» (при всех скидках на неизбежную субъективность научных реконструкций). Впрочем, поскольку в центре нашего внимания сейчас находится ветхозаветная литература, мы можем большей частью довольствоваться именно «историей описанной» (попутно подмечая некоторые нити, связующие ее с подлинными событиями). Важно также понять: не только мы в данный момент не занимаемся историческим исследованием, — текст даже не претендует на «историчность», как мы ее понимаем. Историко–критическое исследование в этом смысле ничего не дискредитирует, ибо библейские тексты являются продуктом не «событий», а творческой интерпретации. И, наверное, для некоторых читателей Библии будет только облегчением узнать, что Библия не есть «история» в нашем смысле слова. И это не составляет какой–то ее недостаток, — мы просто должны приноравливаться и не проецировать на нее чуждые ей категории (Childs 1979).