Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Брюггеман Уолтер

В том же 1979 году Норман Готвальд опубликовал свою известную работу «Племена Яхве», в которой исследовал предания о Моисее и Иисусе Навине под социологическим углом в категориях марксистского анализа (Gottwald 1979). У Готвальда выходило, что Тора содержит воинственную идеологию, которая, апеллируя к ГОСПОДУ, обосновывает социальную революцию, посредством которой «племена Израиля» низвергли и уничтожили систему ханаанейских городов–государств с их экономической эксплуатацией. Соответственно, ГОСПОДЬ легитимирует социальную систему, ориентированную на эгалитаризм и коммюнотарность, — систему совершенно иную, чем была в «Ханаане». Радикальная гипотеза Готвальда была встречена шквалом критики как за исторические домыслы, так и за использование марксистских категорий. В частности, Чайлдс отверг идеи Готвальда наотрез (хотя последний был более настроен на диалог).

Да, различия между Чайлдсом и Готвальдом

огромны. И все же я рискнул их объединить, и не только потому, что они дают представление о современных новациях, но и потому, что оба (пусть и по–разному) придают Торе в ее окончательной форме важное значение: по их мнению, она отражает сознательную переработку материалов в определенном направлении и несет определенный посыл общине, которая считает ее нормативной. С точки зрения Чайлдса, канон Торы стремится создать общину послушания воле ГОСПОДНЕЙ. В отличие от Готвальда, связь с социально–экономической проблематикой здесь не предполагается. Готвальд же приписывает канону Торы иную цель: создать дерзновенную общину, полную революционного воображения и действия. При этом Готвальд выступает против любого абстрактного богословия, которое оторвано от жизни в реальном мире с его социально–политической борьбой. Что касается меня, то мне кажется, что одно другого не исключает. И уж, конечно, одним членам церкви будет ближе концепция Чайлдса, а другим — концепция Готвальда… Все это дискуссии очень сложные, а пока просто еще раз отметим, что канон Торы как результат развития традиции и (отчасти) сознательной переработки материалов дает нормативный текст как основу для иудейского воображения и, следовательно, для христианского воображения и христианской жизни. Знать комплексную предысторию текста, конечно, полезно, но все–таки для церковной проповеди и учения она не имеет решающего значения. Важно другое — то, как многообразным библейским материалам присуща относительно постоянная богословская интенция. В этом творческом воспоминании понятие «Моисеева авторитета» говорит нечто важное о вере Израиля в ГОСПОДА. Ясно, что процесс становления традиции осуществлялся через людей. Они свидетельствуют о воле, замысле и присутствии ГОСПОДА, который таинственным образом сокрыт в тексте и при том раскрывает Себя через текст. «Моисей» — своего рода штамп, знак, что по этим книгам можно строить свою веру и жизнь.

Обычно считается, что Тора обрела окончательную или почти окончательную форму ко временам вавилонского плена или чуть позже (587–537 до н. э.). Скорее всего, этот факт отражен в Книги Неемии, где Ездра читает «книгу Торы Моисеевой» (Неем 8:1слл.). К сожалению, полной уверенности в том, что имеется в виду именно полная Тора, не существует, но все же это хорошая рабочая гипотеза. И уж как минимум отсюда видно, в каких категориях мыслила община. Поэтому стоит подчеркнуть связь Торы и плена.

Понятие «плена» сложнее, чем может показаться (J. Scott 1997). Согласно библейскому повествованию, завоеватели депортировали из Иуды в далекую Вавилонию практически всех вождей иерусалимской общины (2 Цар 24–25, Пс 136, Иер 52). Там они сохранили самобытность и были о себе достаточно высокого мнения (Иер 24). Впоследствии персидский царь Кир захватил Вавилон и после 537 года до н. э. разрешил некоторым еврейским изгнанникам вернуться на родину (2 Пар 36:22–23). В последнее время многие историки поставили этот сценарий под сомнение: возможно, масштаб депортации был намного меньшим, чем можно подумать из Библии, и «плен» — понятие, скорее, идеологическое, предназначенное установить родословную и доказать легитимность некоторых элементов иудейской общины (им это требовалось для обоснования своего права на власть при восстановлении общины). Но не будем сейчас останавливаться на исторической стороне вопроса, о которой ученые продолжают спорить. Достаточно того, что после разрушения Иерусалима (587 год до н. э.) некоторые значимые элементы общины зарождающегося иудаизма считали себя «изгнанниками», которым приходится жить и веровать за пределами Земли Обетованной, без города, Храма и монархии. Более того, если плен не вполне «историчен», то перед нами еще один яркий случай творческого подхода к памяти — акта, который никогда не бывает полностью беспристрастным.

Не исключено, что окончательную форму Тора обрела даже не в краткий период вавилонского «плена», а в последующий период, когда вдали от Иерусалима продолжали существовать общины ревностных иудеев. Как бы то ни было, после бед 587 года, при вавилонянах и персах иудеи считали свое

положение слишком уязвимым и опасным без зримой поддержки со стороны стабильной родины. Для наших целей не столь уж важно, «исторично» ли библейское повествование о «плене» (думаю, все–таки исторично) или это лишь идеологическая самохарактеристика. При любом раскладе людям, согнанным со своего места, было необходимо место, с которым — богословски — была бы связана их самоидентификация, чувство самобытности. Вполне естественно и то, что в этих условиях возникла Тора: Тора — это Писание для общины, лишенной своей территории. В свете данного факта понятнее делается концовка «Торы Моисеевой»: нормативный период заканчивается смертью Моисея; Израиль должен вот–вот войти в Землю Обетованную, но еще не вошел. Именно такая традиция, отныне нормативная, более всего импонировала общине, которая видела в себе изгнанников, готовых войти в Землю, но еще не вошедших.

Постепенно Тора обрела вечную каноническую значимость для последующих поколений. Не будем, однако, забывать, что в первоначальный момент признания Торы как канона она имела для общины самую непосредственную практическую и мировоззренческую значимость. Община, казалось бы, лишенная ресурсов, утверждала, что для нее именно данная традиция является надежным жизненным ресурсом. Едва ли нужно напоминать, что Тора оставалась главным ресурсом и для последующих поколений евреев, которым часто угрожала опасность и которые часто жили далеко от родины. Естественно, что и для христиан, всерьез воспринимающих Тору, эти богословские мотивы очень важны.

Подведем итоги. Тора — источник норм, укорененных в авторитете Моисея, предназначенный верующей общине, которая лишена своей территории и других ресурсов. В процессе глубоко творческого развития повествования, вдохновляемого богословским замыслом, удалось сделать из разрозненных воспоминаний более или менее связный «мессидж». В соответствии с этим «мессиджем», этой вестью, община смогла выстраивать свою жизнь.

Прежде чем перейти к разбору конкретных частей Торы, позволю себе кратко остановиться на пяти общих моментах.

1. Тора состоит из повествований и заповедей, взаимосвязь между которыми носит глубоко комплексный и не вполне ясный нам характер. Огромная роль повествований лишний раз напоминает, что называть Тору «Законом», как это привыкли делать христиане, некорректно. Как показали исследования Гункеля и Грессмана, повествовательные материалы Торы исключительно многогранны и многообразны (см. Gressmann в Gunn 1991). В канонической форме, однако, весь этот материал выстроен как череда чудес ГОСПОДНИХ, причем чудес неожиданных и несущих миру новую реальность (ибо главным Героем традиции является именно ГОСПОДЬ; именно о Нем свидетельствует весь корпус).

Основные темы Торы в доксологической форме резюмированы в (довольно позднем) Пс 135 (см. исследования фон Рада):

сотворение мира (ст. 4–9)

исход из Египта (ст. 10–15)

скитания в пустыне (ст. 16)

завоевание Земли Обетованной (ст. 17–22)

(von Rad 1966, 53, 55 и passim)

Этот псалом выстроен как благодарение (ст. 1–3, 26). Отсюда, в частности, череда хвалений за чудеса, которые сделали возможной жизнь. Более того, доксология каждого стиха свидетельствует о милости и любви ГОСПОДА к общине пребывающих «в унижении» (ст. 23) и среди врагов (ст. 24). Для еврейской общины, ориентирующейся на Тору, такая хвала перед лицом угроз была очень характерна.

Могут возразить, что Пс 135 — поздняя стилизованная богословская рефлексия над Торой, что он предполагает такую когерентность, которая в самой Торе отсутствует. Однако, с богословской точки зрения, данная богословская константа (чудо и хвала) прослеживается в Торе всюду: если где–то об этом и не говорится напрямую, она все равно присутствует в подтексте. (А значит, и мы в своей церковной жизни, проповеди и учении должны постоянно подчеркивать данную тему.) Жизнь Израиля часто подвергается опасности и не всегда его вера оказывается на высоте, но ГОСПОДЬ верен и творит чудеса, идет на помощь. Жизнь общины, лишенной ресурсов, тоже есть в каком–то смысле чудо, на которое можно ответить лишь хвалой… Мы видим, что доксологическое восприятие реальности, характерное для Торы, стало невиданным по силе творческим актом воображения, отказывающимся поддаваться обыденно–поверхностному восприятию грубой действительности.