Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Брюггеман Уолтер

Итак, в повествовании, при описании действий Руфи, звучит мотив признания ценности человеческой инициативы. Важно осознавать и то, что самое большее, что может быть сказано о присутствии Бога Израилева в повествовании, — что Он спрятан в нем. Джек Майлс идет дальше, высказывая такое суждение о том, что Бог в этой истории исчезает из поля зрения:

В Книге Руфь, однако, Господу Богу уделяется лишь очень незначительное внимание. Тема изменений в ситуации с достоинством и взаимоуважением женщин интересует автора намного больше. Если признать, что в основе текста лежит полемика относительно приемлемости и ортодоксальности брака с иноплеменницами, то с некоторым трудом можно сформулировать утверждение о том, что Бог, вероятно, стал относиться к нему более терпимо. Но каким бы терпимым или нетерпимым он ни был, в том, что касается

сюжета истории, Он остается практически не у дел. Среди действующих лиц Книги Руфь Ему отведена роль постороннего наблюдателя. Ему, как положено, приписывается благополучный и неблагополучный исход событий, Его имя употребляется при благопожеланиях, однако эти упоминания и утверждения, похоже, делаются для проформы. Господь Бог, как уже отмечалось, ничего не говорит. Фактически, Он также ничего не делает

(Miles 1995, 343).

Такой безутешный вердикт корректируется позицией Трайбл, согласно которой место для действий Бога остается в жизни самих женщин:

В целом эта человеческая комедия предлагает нам богословскую интерпретацию феминизма: женщины совершают свое спасение со страхом и трепетом, поскольку сам Бог действует в них. Ноеминь выступает в качестве посредницы между традицией и новшеством, Руфь и женщины Вифлеема выступают в качестве парадигмы радикальности. Все вместе они — это женщины в культуре, женщины против культуры и женщины, трансформирующие культуру. Они бросают вызов тому, что отражается в них же самих. И этот вызов — наследие веры сегодняшнему дню для всех, у кого есть уши, чтобы слышать истории женщин в мире мужчин

(Trible 1978, 196).

Приведенные примеры столь сильно различающихся суждений Майлза и Трайбл дают представление о разнообразии ролевых и драматических возможностей, открывающихся перед интерпретаторами, когда рассказу оставляется возможность говорить его собственным голосом, без учета его предполагаемого исторического контекста. Повествование по своей художественной силе не просто изысканно, но, как кажется, оно намеренно включает многие двойные смыслы, для разрешения которых читатель должен сделать все, на что способен. Ясно, что к тому времени, когда жил рассказчик, у Израиля сформировалось ощущение, что наилучшим образом постичь ГОСПОДА можно путем рассмотрения того, как Он действует внутри или через посредство социальных взаимоотношений, а может быть, даже внутри и через посредство риторических операций, — в любом случае, Он стал Богом, который является неотъемлемой частью и содержанием процессов, проживаемых человеческим сообществом.

Связь, установленная в богослужебной практике иудаизма между этой книгой и праздником Шавуот, без сомнения, имеет отношение к тому факту, что основная сцена в повествовании происходит на гумне (3:1–18). Может быть, для установления такой связи оказалось достаточно упоминания о празднике сбора урожая. Однако возможно также и то, что в горизонте воображения рассказчика гумно, основное место проведения праздника в соответствии с его смыслом, понимается как пространство, в максимальной степени связанное с темой порождения, благодаря которому приходит нечто радикально новое, открывающее для Израиля путь в будущее. В этом случае каждый праздник Шавуот — такое событие, когда исходящая от Бога новизна открывает общине путь в будущее.

В христианском каноне Книга Руфь помещена между Книгой Судей и Первой и Второй книгами Самуила. Таким образом, составители поместили ее в исторический, а не литургический контекст. Вопреки распространенной в науке точке зрения, согласно которой такое расположение считается поздним (на основании иудейской традиции), Линафельт, вслед за Робертом Пфайффером, Робертом Болингом и Эдвардом Кэмпбеллом, предполагает, что написание книги было связано именно с необходимостью связать книги Судей и Первую Самуила. Соответственно, она служит переходным звеном от племенного к монархическому строю, о чем свидетельствует упоминание о царе Давиде в Руф 4:17–20:

В соответствии с традиционным научным взглядом на процесс формирования канона считается, что порядок расположения книг в Септуагинте отражает поздние процессы среди эллинизированных иудеев, переработавших уже существовавший ранее палестинский канон. Согласно такому взгляду, помещение Книги Руфь между Судьями и Первой книгой Самуила вторично. Однако, в соответствии с исследованиями последнего времени, процесс канонизации выглядит далеко не так просто и определенно, как в господствовавшем до сих пор сценарии, в особенности в том, что касается отношений между евреями Палестины и эллинистическими евреями диаспоры. У нас нет никаких оснований считать порядок

книг в Септуагинте однозначно более поздним и вторичным. Соответственно, открывается возможность предположить, что Книга Руфь не просто переместилась на свое место между Судьями и Первой книгой Самуила из–за того, что кто–то решил, что это подходящее для нее место, но что у нее существует более глубокая внутренняя связь с этими книгами. На самом деле, теперь можно высказать предположение о том, что она была написана именно в качестве связующего звена между этими двумя книгами, и в этом и состояло намерение ее автора.

Книга Руфь демонстрирует убедительные свидетельства связи с окончанием Книги Судей. Однако до сих пор не было замечено, что она также демонстрирует убедительные свидетельства связи с Книгами Самуила, и это служит основанием для того нового направления интерпретации, которое я хочу предложить. Если дело на самом деле обстоит именно так, то Книгу Руфь следует рассматривать не как заключительный аккорд Книги Судей, а скорее как связующее звено между Книгой Судей и Книгами Самуила

(Linafelt 2000, xviii, xix–xx).

Указанное различие в расположении книги в иудейском и христианском каноне становится основой совершенно разных возможностей ее прочтения. В любом случае, Книга

Руфь содержит в себе изысканный художественный сценарий, рассказывающий о том, как человеческая смелость и скрытость Бога становятся причиной того, что Израиль встает на путь, ведущий в будущем по ту сторону любого патриархального и этноцентричного настоящего:

Отправной точкой любой богословской рефлексии над этой книгой должно быть признание того, что основное значение принадлежит человеческому поступку и что люди, совершающие поступок, обладают способностью, а на самом деле, возможно даже на них лежит ответственность, сопротивляться и бросать вызов социальным системам, ставящим их действиям строгие рамки, но никогда полностью не свободным от идеологических пробелов. Следует надеяться на то, что Бог в свою очередь ответит на эту проявленную инициативу и приведет к исполнению то, начало чему было положено действиями человека. В той мере, в какой Книга Руфь обладает своим «богословием», это богословие менее традиционное, а также менее простое, чем признается обычно. Это богословие отказывается видеть в человеческих персонажах драмы простых кукол Божьего провидения, и именно в силу этого отказа оно может оказаться более значимым для современного мира, чем мы могли предполагать

(Linafelt 2000, xvii).

2. Песнь Песней

Это любовная поэма в своей канонической форме озаглавлена «Песнь Песней» — то есть наипрекраснейшая Песнь царя Соломона. Связь с царем Соломоном, которая гарантирует, что эта книга — часть Писаний, возможно, имеет отношение к хорошо известной «мудрости» Соломона, поскольку можно расположить этот текст посреди учений мудрости, как делает Бревард Чайлдс (3 Цар 3:16–28; 4:29–34) (Childs 1979, 573–579). Возможно также, что связь с Соломоном состоит в том, что он сам, как сообщается, имел «семьсот жен и триста наложниц» (3 Цар 11:3), что свидетельствует о его сексуальном аппетите:

Если Песнь Песней прибегает к образу Соломона, что наделяет ее чертами легенды, то это не столько Соломон Премудрый, сколько Соломон–Дон–Жуан. Со своей тысячей жен (3 Цар 11:3) Соломон предстает как человек, познавший любовь во всех ее формах, как идеальный любовник

(Lacocque, Ricoeur 1998, 237).

В любом случае, связь книги с царем Соломоном безусловно вторична. Самое большее, она служит тому, чтобы задать новый контекст происхождения книги — контекст царского двора — и новое место в хронологии Израиля. В основе любовной поэзии книги лежит типичная для любой культуры и любого времени снова и снова всплывающая тема романтической любви. Очень правдоподобно предположение о том, что песнь Соломона связана с египетскими любовными песнями.

В любом случае, эта книга содержит любовную поэзию — поэзию необузданную и страстную. Эротический элемент во взаимоотношениях мужчины и женщины описывается при помощи дерзкой и образной речи. Обычно предполагается, что речь ведется от лица мужчины, и на основании этого допущения Дэвид Клайнс выдвинул обвинение поэме в том, что она потакает мужскому сексизму. Наоборот, Андре Лакок приводил веские аргументы в пользу того, что голос, который мы слышим в поэме, принадлежит женщине (Lacocque, Ricoeur 1998, 240–246). Тремпер Лонгман благоразумно замечает, возражая Клайнсу, что любое суждение относительно того, от чьего лица ведется речь, будет глубоко субъективным: