Йога-сутры
Шрифт:
Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свойства (lakshanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. [Dasgupta, 1920, с. 72-73].
13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikranta. См. также комментарий Вачаспати Мишры [TV III. 13, с. 126].
13.4. В санскритском тексте chalam cha gunavrittam.
13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно
13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма. Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.
14.1. В санскритском тексте svavyapara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармистской концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.
14.2. В санскритском тексте purvapaschimata. В своем переводе Дж. Вудс ссылается здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассматривать как pragabhava, т.е. предшествующее отсутствие. См. [Woods, 1914, с. 225].
14.3. В санскритском тексте anupati – "наступающий в качестве результата".
14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы выступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. "все существует"), согласно которой весь мир – это "лишь дхармы" (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).
15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. "различие между свойством и [его] носителем") – один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положением брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана – психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее "очищения" от любой субъективной определенности.
Качество и действие (guna и karma) как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности (samavaya). Иными словами, носитель трактовался как вместилище (adhara), а качества и действия – как вмещаемое (adheya). Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно-определенному получила закрепление в ведущем постулате философского реализма, выраженном формулой dharma-dharmi-bheda. Подробнее см. [Аннамбхатта,с.17-18].
15.2. В санскритском тексте vastumatratmaka.
15.3. Эти последние непроявленные или невоспринимаемые (aparidrsta) качественные определенности подробно рассматриваются в комментарии Вачаспати Мишры [TV III, 15, с. 136]: "Прекращение [функционирования сознания] (nirodha) есть бессознательное состояние (asamprajnata) психики (chittasya). Его существование, познается на основе авторитетного вербального свидетельства (agamatah) и умозаключения (anumanatah) о состоянии, в котором остаются лишь санскары (формирующие факторы). Словом "дхарма", или праведный образ жизни, определяется добродетель (punya) и ее отсутствие. Иногда [под этим понимается] карма. В таком случае также имеется в виду добродетель или ее отсутствие как порождение соответствующего [образа жизни]. То и другое становится известным на основании
16.1. В санскритском тексте sakshat kriyamana.
17.1. Вьяса, как можно видеть из комментария к этой сутре, придерживается здесь традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой единицы ментального уровня двусторонни; они содержат "выражающее" и "выражаемое", или "обозначающее" и "обозначаемое" (vacaka, vacya). Различие между словом (shabda) и звуком (dhvani или varna) является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения – функция слова, звук же (nadanusamhara, т.е. нераздельность звучания) только обнаруживает его.
О других интерпретациях данного фрагмента комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 233; Biardeau, 1964, с. 388].
17.2. Букв. "оно есть [понятие], "выражающее" (vacaka) для единичного объекта". Ср. также интерпретацию М. Биардо [Biardeau, 1964, с. 389].
17.3. В тексте оригинала: уо 'yam shabdah so'yam arthah yo'rthah yo'rthah sa shabda.
17.4. Подробнее см. [TV III, 17, с. 143] и перевод Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 245].
18.1. Bhagavan Jaigishavya. Как отмечает С. Дасгупта, "автор системы йога Джайгишавья написал "Dharanashastra", в которой йога рассматривается скорее в традиции тантр, а не как у Патанджали. Он упоминает различные точки тела, являющиеся центрами памяти, на которых и следует сосредоточиваться" [Dasgupta, 1930, с. 50, примеч. I].
19.1. В сутре pratyayasya parachittajnanam.
20.1. Эта сутра не выделяется отдельно ни в издании Р.С. Бодаса, ни в тексте, приведенном Б. Басу в серии "Священные книги индуистов". См. также [Woods, 1914, с. 249, примеч. 2].
22.1. В санскритском тексте ayurvipaka.
22.2. В санскритском тексте соответственно adhyatmika, adhibhautika и adhidaivika.
22.3. Вачаспати Мишра разъясняет: "Vipantam (букв. "в перевернутом виде" – Пер.), то есть даже тогда, когда нет никаких иллюзионистских фокусов (jala), он принимает [обычные] деревни и города за небесные, а мир человеческих существ – за божественный" [TV III. 22, с. 147].
26.1. Ср. буддийскую космографию, как она представлена в "Энциклопедии Абхидхармы" [АКБ III]:
45. Здесь принимается [следующее] строение мира-вместилища (bhajanaloka): внизу – круг ветра высотой в один миллион шестьсот тысяч [йоджан], неизмеримый [по окружности].
Как полагают, вселенная, состоящая из тройной тысячи великой тысячи миров (trisahasramahasahasralokadhatu), имеет следующее строение. Внизу располагается покоящийся на акаше круг ветра (vayumandalam), который возник благодаря [совокупной] энергии действий живых существ. Его высота – шестнадцать лакхов, то есть один миллион шестьсот тысяч йоджан; по окружности он неизмерим (parinahenasamkhyam) и настолько тверд, что даже великий богатырь не может рассечь его ваджрой. Над ним располагается круг
46. воды высотой в один миллион сто двадцать тысяч.
Благодаря энергии действий, [то есть совокупной кармы], живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя, [каждая капля которого величиной] с игральную кость. Так возникает круг воды. <...>
Затем эти же воды, приводимые в движение ветрами, которые порождены [совокупной] энергией действий живых существ, превращаются в верхней своей части в золото, подобно тому как кипяченое молоко превращается в сливки. <...>