Зеркало ислама
Шрифт:
Седьмое. Поскольку действие глаза аналогично тому, что происходит в Зеркале и с Зеркалом, то и видение не есть простой оптическо-психологический процесс. Так, мы видим не лицо собеседника и не находящуюся на горизонте гору, а их подвешенные цельнообразные знаки. Но процесс обычного видения ас-Сухраварди интересует не в первую очередь, для него важно объяснить видение в специфических состояниях. Те образы, которые становятся реальностью для мистика-суфия в экстатическом состоянии, представляют собой особый случай бытия подвешенных цельнообразных знаков. «Они (мистики-суфии. – А.И.) знают достоверно, что те вещи, которые они наблюдают, не являются некими следами {нукуш}, остающимися в какой-то телесной силе»190. (Проще говоря, это – не результат воздействия неких форм, пусть и максимально одуховленных, на восприятие как одну из телесных сил, или способностей.) В сновидениях человек видит горы и моря, слышит могучие гласы, обоняет необычные запахи и т. п. Это – тоже подвешенные цельнообразные знаки, а не результаты телесного воздействия. «Ибо как могут поместиться в мозгу или в какой-то из его полостей то, что он наглядно видит в правдивом либо ложном сне, – гору и море?»191.
Откуда берутся эти знаки? Если они появляются и исчезают, то должен существовать некий источник этих знаков. Первоисточник знаков нашему философу известен это Свет. И допустимо было бы предположить, что он-то их и создает,
Восьмое. Однако ас-Сухраварди пошел по несколько иному пути, осознанно или неосознанно стремясь учесть в создаваемых им спекулятивных конструкциях положения исламского вероучения. Душа после смерти – куда она попадает? Это – вопрос, с которым связан другой: душа во время сновидения – куда она попадает? И еще вопрос: душа очистившегося мистика в состоянии экстатического бдения – куда она попадает? Прямо к Свету (или в Свет)? Нет, и об этом свидетельствуют как минимум две вещи. С одной стороны, об этом говорит опыт во всех этих случаях [В опыт парадоксальным образом включается и жизнь души после смерти тела. // О том, что происходит в Рае и Аде, повествуют цельнообразные знаки умерших людей, которые человек видит во сне.] речь идет о цельнообразных знаках в том смысле, в котором они рассматриваются ас-Сухраварди. С другой стороны, существуют некие результаты Божественного творения, которые, не являясь Богом, ибо не составляют Его часть (Бог един, т. е. бесчастен), не являются и чисто человеческими, сугубо тварными. Среди таких, Божественных вещей, не являющихся Богом, Рай и Ад. Поэтому должен существовать некий промежуточный мир, представляющий собой собрание знаков. Именно там, к слову сказать, находятся Рай и Ад, которые, по этой логике, тоже являются цельнообразными знаками (или суммой таких знаков) [Вспомним в этой связи приводимый Абу-Хамидом аль-Газали хадис, приписываемый им Пророку Мухаммаду: «Был показан мне Рай – по ширине этой стены».].
Ас-Сухраварди был в определенном смысле обречен на то, чтобы постулировать существование некоего множества (оно привычно для средневековых арабов и называется «миром» [Аль-Газали давал миру (алям) и такое объяснение: «Миром называют всякое собрание гомогенных (мутаджаниса) вещей» (Аль-Газали. Критерий знания, или Искусство логики. С. 221).]). Это множество – Мир подвешенных цельнообразных знаков, или Цельнообразнознаковый мир {Алям мисали}.
Из этого мира приходят к человеку подвешенные цельнообразные знаки. В этот мир попадает спящий человек (вернее, его душа) во время сновидения. В этот мир попадает человек (точнее, его душа), умерев192.
Промежуточный Цельнообразнознаковый мир спекулятивная конструкция ас-Сухраварди, представляющая собой веху в истории исламской мысли, хотя сам этот мыслитель и уверял читателей, что проповедуемые им идеи были сформулированы еще «первыми мудрецами» [Ас-Сухраварди в принципе прав. Еще Абу-Наср аль-Фараби (870–950), излагая «Теологию» Псевдо-Аристотеля, заставлял полагать, что существуют три мира – этот, дольний мир, Божественный мир Света и мир идеи (мисаль), или цельнообразного знака в нашей интерпретации. Высшей целью разума мудреца (философа) является достичь Божественного мира, а мир идеи может скрывать этот свет (см.: Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 99–100).]. «Кажется, ас-Сухраварди является первым, кто заложил онтологию этого промежуточного мира, и эта тема будет воспринята и развита всеми гностиками и мистиками ислама»193, – констатировал с некоторой осторожностью Анри Корбен. Анонимный автор XIV века, написавший трактат «Интеллигибельные идеи Платона», говорит о том, что «первым, прямо {сарихан} сказавшим о существовании [этого мира], является основоположник иллюминизма {сахиб аль-ишрак}»194. Эти слова буквально повторяет ученик известного мыслителя-иллюмината муллы Садры (ас-Садра аш-Ширази, ум. в 1640 г.) Мухсин Файд (Файз)195. Эти констатации верны, но с одним уточнением, которое должно учитывать факт влияния на асСухраварди идей аль-Газали. Основа спекулятивной конструкции – мира цельнообразных знаков присутствует в приведенной выше трактовке Абу-Хамидом аль-Газали Хранимой Скрижали (Божественного Присутствия).
Если принять во внимание этот широкий контекст (и не забыть, что Престол тоже есть Зеркало), то Цельнообразнознаковый мир ас-Сухраварди можно представить как универсальное Зеркало, в котором пребывают все знаки всего сущего в его полноте. А дольний мир, в котором пребывает душа человека, – сумма частных Зеркал с ограниченным набором знаков, попадающих в них в каждый данный момент времени и, по-видимому, не исчезающих, а возвращающихся затем в Цельнообразнознаковый мир. Суфийский святой обладает способностью возноситься в тот мир и, пребывая с состоянии «Будь!», – способен не творить, а, скорее, актуализировать или вызывать цельнообразные знаки из того мира.
Этот Цельнообразнознаковый мир промежуточный. Над ним Мир Света {Алям ан-Нур}, мир собственно Божественный. Очищаясь от телесности, мистик (его душа) совершает восхождение {урудж} из мира дольнего – в горние выси. Но его конечной целью является не Цельнообразнознаковый мир, а мир, находящийся выше, Божественный Мир Света. Соединиться с Первоисточником Божественной эманации дано только избранным. Расставшись со своим человеческим естеством {насут}, суфий может достичь такого состояния, когда он попадает в Мир Света. Как утверждает ас-Сухраварди, такого состояния достигали Платон, Гермес, Пророк Мухаммад и другие великие мудрецы196.
Однако Божественный Мир Света безобразен. Он как Божественный может быть охарактеризован только очень кратко и по преимуществу в терминах апофатики: там нет и не может быть ничего такого, что существует ниже – в Цельнообразнознаковом мире и в дольнем мире выявителей цельнообразных знаков. И попадание души в Мир Света означает ее растворение в Свете, слияние со Светом, т. е. аннигиляцию души как индивидуальной. В терминах суфизма-мистицизма, происходит исчезновение {фана’} души-мистика в Свете.
Строго говоря, Мир Света нельзя описать. И характерно, что исламские мыслители, продолжившие линию аль-Газали – ас-Сухраварди, больше внимания уделили не Миру Света, ибо с ним все ясно, а миру промежуточному, который у ас-Сухраварди назван Цельнообразнознаковым миром {Алям аль-мисаль}.
Конструирование этого промежуточного мира результат спекулятивных усилий Ибн-Араби (1165–1240), который разрабатывает концепцию Срединного мира, или Перешейка {аль-Барзах} как особого срединного мира, описываемого в рамках трехмирной схемы – между дольним тварным миром и Божественным миром Сокрытого {аль-Гайб}. Ибн-Араби соотносит свои построения с кораническим выражением пограничье (перешеек, преграда, препона), о котором говорится в Коране: «А когда придет к одному из них смерть, он скажет: „Господи,
У Ибн-Араби Перешеек, в соответствии с Кораном («…а за ними преграда, до того дня, как они будут воскрешены»), представляет собой то вместилище, в котором пребывают души людей (как праведников, так и грешников) после смерти и до Воскресения в день Страшного Суда (именно так и называется шестидесятая глава «Мекканских откровений» Ибн-Араби – «Знание о том, как люди пребывают в Перешейке между Дольним Миром и Воскресением»), Но кроме душ умерших в этом Срединном мире пребывает несметное количество образов {сувар}. Это и образы человеческих действий и поступков (именно они будут взвешиваться на Страшном Суде), и свойства и отношения между вещами, которые тоже оказываются самостоятельными {сувар ка’има} (т. е. отдельными от других) образами {би-нафсиха}. Среди них нетелесный образ смерти, которая представляет собой акциденцию; она существует в Перешейке как образ ослепительно белого барана, который, согласно одному из хадисов Пророка, будет забит в Судный День200. По утверждению Ибн-Араби, кто-то из суфиев, пребывая в экстатическом состоянии, видел Ад в образе буйвола, а кто-то другой – в образе змеи. Предполагается, что эти образы пребывают в Перешейке [Обращает на себя внимание то, что Ибн-Араби предпочитает говорить просто об образах (ед.ч. сура), а не о цельнообразных знаках (ед. ч. мисаль). Я бы связывал этот его отказ с тем, что предшественник Ибн-Араби – аль-Газали не смог предложить цельную и всеохватную концепцию цельнообразного знака, которая бы включала в себя не только описание результатов познания как цельнообразных знаков (они являются цельными образами познанного), но и характеристику в тех же терминах мистического познания и, особенно, сновидения. В последнем случае, как ни поворачивай те образы, которые поступают в сердце-Зеркало, они оказываются не только цельными образами (цельнообразными знаками) какой-то вещи или какого-то человека (такое случается), но и образами, которые не являются цельнообразными знаками, ибо не воспроизводят цельный образ чего-то или кого-то (печать – запрет, Луна – визирь, кувшин – женщина и т. п.), а, по остроумному замечанию Ибн-Тай-мийи, сделанному значительно позже, представляют собой своего рода метафоры. // У аль-Газали можно проследить маленькую хитрость – в ряде произведений он расщепляет слово мисаль на два значения – во-первых, цельнообразный знак (мн.ч. – мусуль, мисалят) и, во-вторых, притча, намек, назидание (мн.ч. – амсиля). В таком случае оказывается, что в Зеркале человек видит мисаль как цельнообразный знак, а во сне – мисаль как намек (тоже знак, но не цельнообразный). Эта непоследовательность аль-Газали повлияла и на ас-Сухраварди, который сбивался с подвешенных цельнообразных знаков на подвешенные образы. Ибн-Араби, употребляя общее слово образ (сура), избегает тем самым возможных несуразностей, сохраняя при этом содержание – для нас важно подчеркнуть, зеркальное содержание, – идей своих предшественников – аль-Газали и ас-Сухраварди.].
Там же нетелесные образы Рая и Ада, точнее, сами Рай и Ад как бессчетное количество образов, среди которых, как предполагается, обретаются до момента Страшного Суда и Воскресения человеческие души, в некотором смысле однородные с образными Раем и Адом. Тем самым Срединный мир Перешейка становится своего рода вечным (до Судного дня) хранилищем образов.
Особо подчеркивается срединность, промежуточность Перешейка. Так, Ибн-Араби в своем трактате «Условные обозначения» кратко характеризует его как «достопримечательный {машхуд; ма‘ани} мир между миром идей и [миром] тел»201. Спустя два века последователь Ибн-Араби Али аль-Джурджани (1340–1413) в своей «Книге определений» говорит практически о том же: «Перешеек – славный {машхур; ма‘ани} мир между миром чистых идей {муджаррада} и [миром] материальных тел»202. Характерно при этом, что он фиксирует в своей философской энциклопедии то, что Перешеек это иное название Цельнообразнознакового мира {Алям аль-мисаль}. «Перешейком, – пишет он, – называют Мир [цельнообразного] знака»203 [В период после Ибн-Араби исламские мыслители называли Срединный мир, следуя как этому великому шейху суфизма, так и его предшественнику – шейху озарения (ас-Сухраварди). Этот срединный мир назывался по-разному – Мир подвешенных образов (Алям ас-сувар аль-му‘алляка); Мир подвешенных цельнообразных знаков (Алям аль-мусулъ аль-му‘алляка); Мир чистых призраков (Алям аль-ашбах аль-муджаррада); Мир воображения, или Призрачный мир (Алям аль-хайяль)] Мир цельнообразного знака (Алям аль-мисаль)] наконец, как выразился один из средневековых авторов, «на языке людей, следующих Божественному Законоустановлению», – Перешеек (Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 85).]. Еще более поздний автор этот же мир описывает все так же – как посредующий между миром чувственного {махсус} и миром интеллигибельного {ма‘куль}204 [Сама логика посредующего звена заставляет предполагать двойственность того, что находится посредине между двумя крайностями. Тем самым цельнообразный знак (мисаль) в такой трактовке должен оказаться промежуточным, двойственным, сочетающим в себе свойства как чувственности, так и интеллигибельности. Там, по логике автора анонимного трактата о Платоновых идеях, находятся «не полностью абстрагированные образы (или формы – сувар)>>. Именно поэтому там оказываются и образы действий (те же акты поклонения Богу) человека как действия отелесненные. Аль-Джурждани говорит в этой связи именно об отелеснении действий (тад-жассуд аль-а‘маль), хотя ему, казалось бы, достаточно было сказать о превращении действий в цельнообразные знаки (тамассуль аль-а‘маль). Можно предполагать, что здесь сказывалась не упомянутая выше логика промежуточности, но и императивы исламской эсхатологии, которая предполагает взвешивание людских поступков Богом на Страшном Суде при условии, что человек их, эти свои поступки, видит, т. е. предполагается некий вес образа. Да и Рай и Ад, находящиеся, по представлениям цитируемых нами мыслителей, в Срединном мире, или Перешейке, тоже должны были содержать в себе некий элемент чувственности, которую они, наверное, не могли представить без какой-то, пусть минимальной, телесности.].