Жить хорошо. Модели личной философии от буддизма до светского гуманизма

Коллектив авторов

Понятие сансары в индийской философии ставит проблему глубже в сравнении с авраамическими традициями, в рамках которых считается, что человек проживает земную жизнь однократно – пепел к пеплу, прах к праху – и душа его обретает вечную жизнь (в раю или в аду) тоже лишь единожды. Индийская философская традиция, включая буддизм и джайнизм, предполагает (за исключением материалистического учения чарвака) реинкарнацию – вечный круговорот рождений, роста, дряхления и смерти, повторяющийся из жизни в жизнь.

Каждая из соперничающих философий толкует повторяющийся круговорот сансары по-своему и предлагает свой рецепт освобождения – способ вырваться из бесконечного цикла перерождений в человеческом и животном воплощении, а также, возможно, в виде ангелов и демонов в одном из внутренних или внешних миров.

Стоит отметить, что в мире насчитывается около 500 миллионов буддистов [4] .

Половина из них проживает в Китае, где они составляют меньшинство (немногим более 18 %) населения. Значительная доля оставшихся представлена в нескольких преимущественно буддийских странах, в число которых входит Таиланд, Мьянма, Бутан, Камбоджа, Шри-Ланка, Лаос, Вьетнам, Япония и Южная Корея. В Индии, где буддизм когда-то зародился, сейчас буддистов менее 2 %. В Северной Америке их почти четыре миллиона, или около 1,4 % населения. Большинство из них – выходцы из Восточной или Южной Азии (самая крупная ветвь в их составе – японская буддийская школа Чистой Земли), хотя к буддистам причисляют себя все больше зажиточных белых американцев, особенно в «духовном, но не в религиозном» смысле.

4

Pew Forum on Religion and Public Life, "The Global Religious Landscape," Pew Research Center (December 2012): 31–33, https://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2014/01/global-religion-full.pdf.

Согласно господствовавшей в Индии примерно в V в. до н. э. брахманской традиции, в ответ на которую появился буддизм, освобождение от сансары достигается совершенным исполнением обрядов, доступных только избранной касте священников-брахманов. Освобождение (мокша) предполагает расставание и с телом, и с сознанием, при котором атман – вечный и неизменный неограненный алмаз, составляющий нашу сущность, – соединяется (точнее, воссоединяется) с основой и источником Вселенной – Брахманом. Освобождение (мокша), как правило, требует многочисленных реинкарнаций, в ходе которых принадлежность человека к высшей касте становится свидетельством, что он достоин дальнейшего и окончательного возвышения и причисления к сонму абсолютно просветленных созданий.

Будда выбрал своей мишенью два столпа брахманизма – Брахман и атман. Будда не отрицал вероятное существование такого трансцендентного источника всего сущего, как Брахман, скорее настаивал на том, что о сверхъестественных свойствах Брахмана человек не может знать (заметим, что к перерождению он с подобным скепсисом не относился). Это эзотерический вопрос, не имеющий отношения к практическим проблемам бытия и облегчения страданий. Что же касается вечного и неизменного атмана, Сиддхартха придерживался позиции, которую мы бы назвали радикальным эмпиризмом. Опыт учит, что все непостоянно, а значит, и я. У меня нет атмана. Да, я человек, психофизически единый и неделимый, который существует некоторое время. Я обладаю сознанием. Сознание создает и хранит историю моей личности. Но атманом я не обладаю.

Буддийская концепция «не-Я» (анната, анатман) довольно сложна и часто понимается превратно. Заметьте, я сказал, что люди есть. Я человек. Люди обладают сознанием. Я обладаю, вы обладаете. А еще у нас есть личность и темперамент. Нет только неизменной сущности – атмана.

Мы можем в той или иной степени избежать философской эквилибристики и анахронического поиска аналогий для буддийского понятия «не-Я» в учениях Аристотеля, Джона Локка, Дэвида Юма, Уильяма Джеймса или Дерека Парфита. Достаточно принять во внимание следующее: утверждение Сиддхартхи о том, что каждый из нас анатман, а не атман, в первую очередь утверждение от противного, сделанное в совершенно определенном историческом контексте. Таким образом он отреагировал на мистицизм и чванство браминов, которые кичились тем, что их сущность (атман) есть одно целое с сущностью космоса (Брахманом). Обе доктрины принадлежали к области эзотерики и шли вразрез с чувственным опытом Будды, говорившим ему, что все вокруг непостоянно. Все течет и движется. Никаких вечных сущностей нет – ни Брахмана, который стоит за Вселенной, ни атмана в нас. Последние слова Будды были: «Всему обусловленному неотъемлемо присуще разрушение. Усердно стремитесь к цели» [5] .

5

Пер. Е. Д. Сыромятниковой.

Можно попытаться вообразить, что сказал бы Будда об авраамической душе в связи с концепцией ее бессмертия. Однако не будем забывать, что Будда не обращался напрямую ни к представителям тех верований, ни к нашим светским современникам. Он находился в иной исторической ситуации и беседы вел совсем иные. Ричард Гомбрих в книге «Как начинался буддизм» (How Buddhism Began) пишет:

Будда

опровергал теорию души, представленную в Упанишадах. Упанишады противопоставляют душу (атман) как телу, так и сознанию; в частности, она не обладает такими функциями сознания, как память или воля. Это сущность, а сущность по определению неизменна. Более того, сущность отдельного живого создания объявлялась тождественной сущности Вселенной…

Поняв, что именно опровергает Будда, мы осознаем: это нечто такое, во что на Западе очень мало кто когда-либо верил, а многие даже и не слышали [6] .

6

Richard F. Gombrich, How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings (London: Athlone Press, 1996).

Как бы то ни было, если брахманское освобождение (мокша) достигается добросовестным отправлением обрядов, то буддийское освобождение (нирвана) зиждется главным образом на этическом совершенстве. Если что-то и вознаграждается или, возможно, как мы сказали бы, само по себе есть награда, то это добродетель, а не обряды. Этическое совершенство доступно представителю любой социальной прослойки. Оно не зависит от вероучения. Вселенная каким-то образом отслеживает меру нравственности наших действий (карма) и вознаграждает или наказывает сообразно этой степени. Как пишет Гомбрих, «важность этизации мира Буддой, которую я считаю поворотным моментом в истории цивилизации, невозможно преувеличить» [7] .

7

Gombrich, How Buddhism Began.

Возможно, именно в этой «этизации мира» нужно искать объяснение тому, как и почему начиная с 1950-х гг. буддизм так привлекает представителей Запада. Большинство интересующихся буддизмом и даже «практикующих» (о них мы скоро тоже поговорим) на Западе это учение привлекает потому, что воспринимается как созвучное светским чувствам. Джек Керуак и Аллен Гинзберг не были религиозны, не были склонны к экзальтации, но буддизм их заворожил. Во время войны во Вьетнаме буддийские монахи проявили себя отважными самоотверженными мучениками, жертвующими собой ради мира, и хиппи заинтересовались буддизмом как источником мантры «мир, любовь и счастье». В 1980-х гг. буддийские медитации преподносились как форма психогигиены для подверженных стрессу «властелинов Вселенной» [8] и как безопасная альтернатива валиуму. На рубеже XX–XXI вв. харизматичный далай-лама заявлял, что буддизм выиграл по трем статьям: он дружит с наукой, выступает этикой нового тысячелетия и прокладывает путь к счастью. Все это оказалось как нельзя более кстати для искателей духовности, принадлежащих тем культурам, где общие религиозные убеждения уже не могли связать людей в нравственные сообщества и где науку воспринимали всерьез.

8

Отсылка к серии игрушек компании Mattel "Masters of the Universe" и мультипликационному сериалу 1980-х гг. «Хи-Мэн и властелины Вселенной». – Прим. ред.

Буддизм выглядел единственно подходящим для этически ответственной жизни учением, не требующим веры в Бога. И сам Будда демонстрировал безразличие к сонму божеств, которые по прошествии времени были возвеличены в индуизме до полноценных богов. В большинстве многочисленных вариаций буддизма космологические доводы в пользу существования Бога не действуют, поскольку там не видят смысла в поисках первопричины как противопоставления не имеющей начала и конца энтропии вещества и энергии.

Более того, хотя буддийская доктрина «не-Я» сама по себе не отвечает натуралистическому взгляду на себя (Будда не считает человека стопроцентным животным, с чем солидарны философы, психологи и нейробиологи), буддизм все же можно понимать таким образом, ведь он, как большинство биологических концепций, делает акцент на изменениях и непостоянстве.

Хотя классический буддизм предполагает изобилие духов и миграцию сознания от умерших к живущим, буддисты далеки от того, чтобы поклоняться всемилостивому любящему Богу-создателю. Они относятся скептически даже к необходимости искать в Боге объяснение тому, что мир в принципе существует. И наверное, неудивительно, учитывая отсутствие глубинной метафизической основы, глубинных причин для нашего существования, что буддизм представляется некоторым сродни экзистенциализму в идее настоятельной необходимости жить достойно, при том что нет никакого руководства со стороны высшей силы, которая наполняет все смыслом или указывает единственно верный путь.