Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Капустин Борис Гурьевич

В поступках, считает Кант, можно стремиться к доброму единственно вследствие приверженности идее добра [100] . Вновь обратим внимание на то, что об аналогичном стремлении к злому (вследствие приверженности идее зла) речи, характерным образом, нет. Получается, что все кантовское рассуждение о добре (надо думать, и о зле) зависит от определения этой идеи, и Кант передает ее так: «высшим условием всего доброго» как доброго «самого по себе» является непосредственное определение воли моральным законом [101] .

100

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 382.

101

См.: Там же. С. 385.

Наверное, самым шокирующим в этом определении идеи добра является то, что оно не содержит ни йоты нового содержания по сравнению с тем, которое имелось в уже данных Кантом определениях «воли», «свободной воли», «святой (божественной) воли» и всем прочем, о чем шла речь не только в предыдущих разделах второй «Критики», но даже в «Основах метафизики нравственности». Кант продолжает вращаться в замкнутом круге, который задан тем, что он

не может ни волю (в моральных ее проявлениях), ни добро как-либо отличить от практического разума. Мы уже знаем, что «воля есть не что иное, как практический разум» [102] . Кант уже сообщил нам, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же» [103] . Мы уже слышали от него то, что и «святая (божественная) воля» есть воля, необходимым образом согласная с «объективным (моральным) законом воления» [104] . Теперь же мы узнаём то, что и доброе есть непосредственное определение воли моральным законом. Кант выстраивает цепочку тождеств, у которой, похоже, нет ни начала, ни конца.

102

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 250.

103

Там же. С. 290.

104

Там же. С. 252.

Возможно, заимствуя этот термин у Мишеля Фуко, точнее было говорить о цепочке «подобий». У «подобий» – в отличие от «сходств» – нет «хозяина», т. е. того «первоначального элемента, по отношению к которому выстраивается порядок и иерархия тех все более отдаленных копий, которые можно с него снять». Имея такого «хозяина», «сходства» подчинены логике репрезентации, тогда как «подобия» служат лишь пронизывающему их повторению. «Подобия» развертываются сериями, которые не имеют ни начала, ни конца, и их можно пробегать в том или ином направлении, не меняя ничего (скажем, в нашем случае начать можно было со «святой воли» и закончить «волей вообще», или «добром», или чем угодно еще, принадлежащим этой серии, как, впрочем, и начать «пробегание» можно было с любого другого элемента и закончить также чем угодно). Одно «подобие» связано с другим через неопределимую и обратимую связь, которая есть не что иное, как симулякр [105] . Таково и есть кантовское определение «идеи добра», которое мы получаем в его второй «Критике». Абсолютная пустота кантовского определения добра имеет своим коррелятом зло, а именно – обозначающую зло пустоту, его отсутствие как понятия, созданного согласно принципу «высшего условия всего злого», который был бы аналогичен принципу «высшего условия всего доброго», лежащего в основе идеи добра, также оказывающейся пустотой.

105

См.: Фуко М. Это не трубка / пер. И. Кулик. М.: Художественный журнал, 1999. С. 56–57.

Однако что же трансцендентальная философия все-таки может сказать о зле несмотря на его упорное ускользание от каких-либо (возможных в ее рамках) определений? Оказывается, нечто весьма любопытное. И это очень любопытное рассуждение о зле развертывается Кантом под весьма примечательной вывеской «парадокс метода». Итак, «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же». «…Только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго…», а соответственно, как следует думать (но Кант вновь молчит об этом), и злого [106] .

106

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 386, 387.

Буквально это означает то, что никаких добрых и злых свойств у явлений чувственно воспринимаемого мира нет и быть в принципе не может. Это моральный закон своей властью «назначает» одни из них быть «добрыми», а другие – «злыми» (чем он и придает смысл «картине мира»). Мы склонны интуитивно и спонтанно думать, будто моральный закон существует для того, чтобы неким образом регулировать проявления доброго и злого начал в нашей жизни (поощряя первые и противодействуя вторым). Но такое представление – лишь очередной «докритический» предрассудок [107] . Моральный закон творит (а не регулирует) и добро, и зло – конечно, не в смысле создания «материи» поступков, а в смысле придания этой «материи» соответствующей нравственной формы,, но именно она и имеет решающее значение и для самосознания человека как «культурного существа», и для общения таких существ. Моральный закон, таким образом, трансформирует, к примеру, уничтожение в «убийство», но не уничтожение вообще и как таковое, а лишь некоторые строго отобранные законом случаи уничтожения, или соитие – в «прелюбодеяние», и опять же речь идет только о некоторых специально установленных законом случаях соития, и т. д. и т. п. По сути дела моральный закон и есть не что иное, как такая операция селекции, классификации и «назначения» отобранного чего-то быть добром или злом. Поэтому Кант и пишет (вполне обоснованно) о том, что добро и зло никак не могут предшествовать моральному закону, они в строгом смысле слова – его продукты, причем важнейшие продукты, т. е. единственные его объекты, сотворенные им самим. Именно это трансцендентальная философия может сказать о зле (то же самое она говорит и о добре, но о добре она способна сказать и нечто другое), но это очень немногое сказанное ею о зле чрезвычайно важно.

107

Подробнее о понятии предрассудка у Канта и в философии Просвещения в целом см.: Капустин Б.Г. Просвещение как критика // Вестник РУДН. Серия «Политология». 2015. № 4.

Конечно, нельзя сказать, что все это – целиком и исключительно великое открытие Канта. Уже в Послании к Римлянам святого апостола Павла говорится о страстях, обнаруживаемых в качестве греховных законом. «Неужели от закона грех? – спрашивает апостол. – Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв» (7:5, 7–8). Но в том-то и дело, что у апостола Павла и закон, без которого «грех мертв», и трансформация (невинной самой по себе) страсти в «грех», и обольщение «меня» созданным таким образом «грехом», вследствие чего «я умер», и освобождение от «греха» / возрождение к новой жизни посредством того же закона и в соответствии с ним – все это происходит в онтологии единого действительного мира (пусть, так сказать, на разных его уровнях) и принадлежит ему.

У Канта меняется именно это. Моральный закон «назначает» нечто в действительном мире быть добрым или злым, занимая позицию «вне

мира», т. е. сохраняя статус чистой интеллигибельности [108] . Эта позиция «вне мира» и делает его подобным тому монарху кантовского «правильного» гражданского общества, который «имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей» и о вердиктах которого никто «не может и не должен судить иначе, чем это угодно нынешнему главе государства» [109] . Такая абсолютность власти морального закона, как и монарха [110] , только тем и обеспечивается, что оба они ставят себя вне мира, «эмпирического» вообще или только социально-политического, присваивая себе тем самым права, отсоединенные от каких-либо обязанностей. В политической теории права без обязанностей есть формула тирании. Об этом мы подробнее поговорим в заключительной главе книги. Сейчас же сделаем два поясняющих замечания.

108

Стоит лишний раз подчеркнуть то, что под позицией «вне мира» имеется в виду нечто трансцендентальное, а не трансцендентное – в соответствии с кантовским различением и противопоставлением этих понятий. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 216–217. Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле не означает находиться «по ту его сторону», вставать на, как выражается Кант, некую «совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации» («пограничными столбами» возможного опыта). Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле означает относиться к миру (данному в опыте) так, как если бы он не определял ключевые категории, идеи и схемы нашего мышления, а, напротив, определялся бы ими (в том виде, в каком он предстает в опыте). Именно в этом трансцендентальном смысле позиция «вне мира», как мы будем говорить дальше, определяет и отношение кантовского монарха к гражданскому обществу: монарх, разумеется, не находится в буквальном (или трансцендентном) смысле вне общества, но относится к нему определенным (трансцендентальным) образом.

109

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 240, 241.

110

Проведение нами параллели между моральным законом и монархическим деспотом, думается, оправдано, помимо прочего, прямым указанием Канта на то, что формула «несть власти аще не от бога» есть непосредственное выражение «принципа практического разума» (курсив мой. – Б. К.). См.: Там же. С. 241.

Во-первых, трансцендентальная позиция «вне мира», на которую себя ставит моральный закон и с которой он «назначает» нечто быть добром или злом, не является чем-то самоочевидным, бесспорным и тем более естественным. Это позиция сконструированная, установленная, выбранная, в бесспорность и даже (квази)естественность которой нам надлежит верить. В одном из блестящих фрагментов «Критики чистого разума» Кант совершенно недвусмысленно говорит об этом: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленных действующих причин опять же природой – этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении» (курсив мой везде, кроме слова «правила», выделенного Кантом. – Б. К.) [111] . Иными словами, вполне возможно, что сам чистый разум, со всеми своими правилами, включая моральный закон, – природное явление в ряду других явлений. Возможно, достаточно глубокая философская спекуляция была бы способна это показать. Но нам не следует этим заниматься. Лучше оставить все это в стороне и принять выбранную Кантом (или самим чистым разумом?) точку зрения, согласно которой разум – в трансцендентальном смысле – стоит «вне» природы, декларирует безусловные для исполнителя законы и именно в таком их исполнении состоит добро.

111

Кант И. Критика чистого разума. С. 470.

Единственная бросающаяся в глаза шероховатость всего этого рассуждения заключается в том, что поиск более высоких и отдаленных природных причин, которые могут обусловливать чистый разум, без каких-либо объяснений объявляется делом, заведомо бесполезным и неинтересным с точки зрения установления правил нашего поведения. Непонятно также и то, почему это будто бы бесполезное и неинтересное дело закрепляется именно за спекулятивным разумом. Возможно, как раз для нашего понимания нравственности обнаружение таких «высоких и отдаленных причин» имело бы огромное значение, сопоставимое с тем, какое для политического сознания может иметь открытие происхождения власти. Доискиваться до истоков власти Кант, как известно, безапелляционно запрещает [112] . Может быть, этот запрет объясняет и то, почему мы должны поверить, что чистый разум в трансцендентальном смысле стоит «вне мира», избегая исследования его «отдаленных» природных причин?

112

Кант пишет: «Происхождение верховной власти в практическом отношении непостижимо для народа, подчиненного этой власти, т. е. подданный не должен действовать, умничая по поводу этого происхождения как подлежащего еще сомнению права в отношении обязательного повиновения». (Кант И. Метафизика нравов… С. 240).

Во-вторых, некоторые исследователи, пытаясь как-то справиться с трудностями, вызванными интерпретацией кантовской концепции зла (какой она представлена в «главных» этических сочинениях Канта), пришли к нетривиальному выводу о том, что, так сказать, в конечном счете зло означает трагический и неустранимый разрыв «мира человека» между природой и свободой, сущим и должным и т. д. Этот разрыв образует саму сердцевину опыта человека и, «говоря метафорически, означает то, что в этом мире мы никогда не будем у себя дома. Признание этого заставляет нас жить со смесью страстного желания, тоски и негодования, которую мало кто может вынести» [113] . Эта мука, точнее, обреченность на нее и есть зло.

113

См.: Neiman S. Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2002. P. 80. См. также: Rossi Ph.J. Kants “Metaphysics of Permanent Rupture”. Radical Evil and the Unity of Reason // Kants Anatomy of Evil. P. 14 ff. В менее «экзистенциалистском» виде и оставаясь ближе к кантовской проблематике разума, по сути то же самое можно передать указанием на трагедию или «странную судьбу» разума, заключающуюся в его неспособности дать целостную картину природы и свободы, в его «осаде» вопросами, от которых он не может уклониться, но на которые он не в состоянии ответить. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 7. Развитие этой темы Онорой О’Нил см.: O'Neill О. Reason and Autonomy in Grundlegung III // O’Neill О. Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 61.