Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта
Шрифт:
Да, Кант вводит свободу в своей «Религии» «в перспективу человека», и в этом состоит ее огромный шаг вперед по сравнению с «главными» этическими сочинениями. Но сама эта «перспектива человека» оказывается замкнута горизонтами разума, разомкнуть которые могут только события практик, возобновляющие творение истории в качестве каждый раз нового ее начала. Поэтому получается, что «зло, возможное по законам свободы» все же остается в перспективе разума, пусть он, имея дело со злом, перенапрягает свои силы, перешагивает собственные границы [28] и время от времени – причем в самые ключевые моменты – вынужден расписываться в собственном бессилии, констатируя невозможность осмыслить зло в собственной перспективе. В то же время «история свободы, начинающаяся со зла» остается в перспективе «природы», которую приходится только благословить «за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать», словом, за все то зло, которое она вселила в человека [29] . Поэтому в перспективе разума никакое оправдание революции невозможно, т. е. революция как разумное явление (в отличие от революции как «эмпирического» события) есть нечто немыслимое. Кантовское безапелляционное осуждение революций в перспективе разума (в отличие от признания их как свершающихся время от времени фактов
28
Евгения Черкасова убедительно показывает то, что кантовская «Религия», по сути, очерчивает границы рационального этического дискурса – по ту их сторону нет ресурсов для продолжения теоретизирования по поводу нравственности, хотя нравственные проблемы и дилеммы остаются нерешенными и неснятыми. См.: Cherkasova Е. On the Boundary of Intelligibility: Kants Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse // The Review of Metaphysics. 2005. Vol. 50. No. 3. P. 580 ff.
29
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 12.
Глава III данной книги преследует цель показать то, каким образом Кант вводит свободу в «перспективу человека» в «Религии в пределах только разума» и что это дает для осмысления проблематики добра и зла. Результаты, достигаемые Кантом таким путем, – при всей их значительности, очевидной уже в силу того, что проблема зла становится центром практической философии, – оказываются столь же двусмысленными или противоречивыми, как и метод, благодаря которому они были получены и который пытается соединить априорную аргументацию и «эмпирические» элементы моральной психологии и антропологии [30] .
30
Некоторые исследователи не без оснований называют такой метод «гибридным». См.: Muchnik Р. An Alternative Proof of the Universal Propensity to Evil // Kant s Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 118. См. также: Muchnik P. Kants Theory of Evil: An Essay on the Dangers of Self-Love and the Aprioricity of History Lanham (MD): Lexington Books, 2009. P. xxiv ff.
Такая двусмысленность или противоречивость обусловливается тем, что свобода и в «перспективе человека», уже перестав совпадать (как Willk"ur) с безусловным подчинением чистому долгу (формализму «долга исполнять долг»), все равно остается «подконтрольной» ему, ограниченной той рамкой, в которую он ее ставит. Такая «подконтрольность» свободы чистому долгу, незыблемость рамки, в которую она заключена, выражена Кантом в тезисе о невозможности «освобождения от морального закона», неприменимости к человеку понятий «злого разума» и «безусловно злой воли», словом, немыслимости «мятежа против морали» [31] .
31
См.: Кант И. Религия… С. 106.
Этот тезис представляется мне ключевым моментом всей «Религии в пределах только разума», своего рода кульминацией кантовского введения свободы в «перспективу человека». Глава IV книги призвана объяснить то, почему этот тезис имеет такое значение для «Религии в пределах только разума», как и то, почему он остается у Канта совершенно теоретически неразвитым. С одной стороны, тезис о невозможности (для человека) «мятежа против морали» обозначает границу этического дискурса Канта (см. примеч. 28), центрированного на моральном законе и чистом долге и на отождествлении исполнения его с безусловным добром, что допускает понимание зла только как нарушение этого закона и уклонение от исполнения «долга ради долга» [32] . Но, как и любая граница, которая не есть, говоря языком Гегеля, всего лишь «внешняя» и «количественная», она определяет ограниченное ею в качестве нечто, которое «есть то, что оно есть» [33] . Иными словами, кантовская практическая философия есть то, что она есть, лишь не допуская возможности «мятежа» человека против морали.
32
В поздних лекциях о педагогике Кант заявляет: «Единственная причина зла состоит в том, что человеческую природу не подчиняют правилам» (курсив мой. – Б. К.) (Кант И. О педагогике // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 407).
33
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 92 // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 230.
Но, с другой стороны, определяющая нечто граница соотносит его с «другим». Она не просто указывает на «другое», но полагает «другое» в качестве собственного определения данного нечто. Граница и есть объективация для данного нечто его «другого», и она не разобщает нечто и «другое», а соединяет их, сообщая им определенность друг через друга [34] . Учитывая это, мы можем сказать, что невозможный «мятеж против морали», во-первых, делает кантовскую практическую философию определенной, а любая определенность означает конечность – прежде всего в смысле принадлежности к некоему специфическому историческому и культурному миру, в котором она работает, т. е. приносит добрые, по понятиям этого мира, результаты. Сам Кант, говоря попутно, совсем не был чужд понимания принадлежности его философии к миру, только по отношению к которому самые фундаментальные для морали идеи, начиная с Бога, становятся мыслимы (и мыслимы императивно), разумеется, без возможности познания как бы обозначаемых ими предметов (точнее, предметов-фикций) [35] . Только тот мир, к которому принадлежит его философия, представлялся ему единственным (в качестве мира нравственно-разумного, а не специфического культурно-исторического, скажем прусского, проявления нравственной разумности), коим нам он представляться никак не может уже вследствие того, что множественность миров нравственности и рациональности является важной составляющей нашего Weltanschauung.
34
См.: Гегель
35
В «Пролегоменах» Кант пишет: «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль – к строителю, правление – к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет основу этой совокупности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю» (Кант И. Пролегомены… С. 181). В этой формулировке в высшей мере примечательна не только трактовка «быть для меня» как «быть для мира, часть которого я составляю». Не менее любопытна и аналогия между Творцом и Творением, с одной стороны, и правлением и властителем – с другой. Она сама по себе красноречиво характеризует историчность того «мира, часть которого составляет Кант» как мира абсолютистских монархий, причем даже не слишком «просвещенных».
Во-вторых, невозможность «мятежа против морали» в качестве границы кантовского этического дискурса необходимым образом соединяет его с «другим» этическим дискурсом, принадлежащим к «другому» миру нравственно-разумного. В этом «другом» мире моральный закон и чистый долг тоже сочетаются с безусловным добром, хотя в отношении к миру, в котором работает кантовский этический дискурс, это добро может предстать «дьявольским злом», т. е. злом, творимым «из принципа», а не под воздействием «патологических» склонностей. Тезис о невозможности «мятежа против морали» потому и остается у Канта теоретически неразвитым, что его развитие возможно только как демонстрация полной эквивалентности добра и зла на уровне чистой философии морали, абстрагирующейся от всего «эмпирического», сколь бы содержательно противоположными они ни были в тех или иных «эмпирических» контекстах.
Такая демонстрация не могла бы быть пагубной для кантовского учения о чистом долге как том универсальном (транскультурном и трансисторическом) «принципе», который, как это и делает в своей «феноменологии сознания» Кант, можно обнаружить в самом «обыденном рассудке», показывая даже то, что такой рассудок более уверенно и надежно, чем изощренный философией ум, оперирует этим «принципом» [36] . Но такая демонстрация несовместима с той воспитательной миссией, которую Кант придавал своей моральной философии [37] , – ведь безусловное исполнение долга как таковое может с равной долей вероятности быть творением как добра, так и зла и разницу между ними определит «материя» данной ситуации, а не степень строгости исполнения долга. К тому же такая демонстрация сделала бы явной несвободу его идеи свободы, абстрагирующейся от «эмпирического», бегущей от гетерономии, ибо, как писал Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает» [38] .
36
См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 241.
37
А эта миссия и состоит в том, «чтобы с помощью основоположений будить в человеке волю даже вопреки противодействию всей природы» (курсив мой. – Б. К.) (Кант И. О вельможном тоне… С. 241).
38
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 233.
Вопреки Канту, существо, лишь «руководствующееся идеей свободы», и «действительно свободное существо» – очень разные существа [39] . Свобода второго в том и состоит, что оно знает, как применять долг (в качестве универсального принципа разума) с тем, чтобы его применение в данной ситуации служило свободе и добру. Первое же способно лишь догматически руководствоваться идеей свободы, сведенной к безусловному исполнению долга, и потому он не только не свободен в своем догматизме, но и может стать – в зависимости от обстоятельств – источником или проводником зла, причем это зло не будет опознаваться им как таковое вследствие отождествления исключительно с нарушением долга. Кантианец и один из ключевых исполнителей Холокоста Адольф Эйхман – далеко не единственная иллюстрация того, что это может значить на практике.
39
См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 291. Отождествляя «с теоретической точки зрения» существо, «руководствующееся идеей свободы», с «действительно свободным существом», Кант, как он откровенно пишет, избавляет себя от «гнетущей тяжести теории» (см.: Там же). Мне кажется, что это и есть «избавление» от теории свободы как таковой, подменяемой идеей свободы.
Главы VI и VII развивают и обосновывают высказанные выше суждения. В главе VI мы в общетеоретическом плане рассмотрим то, как долг, оставаясь чистым и формальным «принципом» даже самого «обыденного рассудка», т. е. оставаясь кантовским долгом, входит в «материю» практик человека, играя в них различные роли и приводя к различным следствиям – в диапазоне от конформизма до самого радикального бунтарства. Это позволит нам уточнить то, что все же может означать «мятеж против морали» в его применении к практикам человека и при понимании того, что он никак не может быть «мятежом» против самой идеи долга как такового.
В главе VII речь идет о том, что можно назвать «парадоксом свободы» в кантовской «Религии в пределах только разума». Разведя свободу с безусловным исполнением морального закона, пытаясь выйти к ее пониманию в «перспективе человека», не сводимому к идее свободы, Кант не находит ей места в той этической схеме, которую представляет «Религия». Наиболее вероятный претендент на новое звание свободы – Willk"ur как произвол «первоначального выбора» между добром и злом – не может быть свободой именно вследствие своей неразумности, своего ничем не мотивированного чистого «децизионизма» [40] . В любой из цепочек следствий этого произвольного выбора, будь то добрые или злые максимы конкретных поступков, свободы также нет: их характер уже предопределен первоначальным выбором.
40
Если «дикость», как ее определяет Кант, есть «независимость от законов», то свобода в качестве Willk"ur «первоначального выбора» является именно «дикостью». См.: Кант И. О педагогике. С. 400.