Абсурд и вокруг: сборник статей
Шрифт:
Однако Пелевин не останавливается на этом элементарном уровне, практикуя подлог на уровне отдельных частей или даже произведений в целом. Ярким примером этого являются рассказы «Ника» и «Зигмунд в кафе». Однако в некотором смысле можно говорить о том, что эта техника является нервом всех произведений Пелевина. При этом цель, преследуемая Пелевиным, выходит за пределы только игры значений или фиксации двусмысленности ситуации, он пытается осуществлять нечто вроде терапии, излечения от болезненного влияния многочисленных семиотических систем (пациентом выступает сам Пелевин и любой его читатель), и именно поэтому его тексты производят такой большой общественный резонанс [446] . Подлог — это техника работы со значениями, которые представляются как сами по себе подложные, это старый русский принцип «клин клином вышибают». Но терапия от неврозов, которые суть результаты деятельности семиотических систем (и в особенности от того, что в постмодернистской критике именуется «метарассказом»), — не конечная цель работы Пелевина.
446
То,
Как и всякая критика метафизики, подход Пелевина утверждает специфическую ей альтернативу. Чем же она существенно отличается от постижения смысла в философской традиции? Прежде всего очевидно, что Пелевин принципиально критичен по отношению к античной традиции регистрации тотального порядка, универсального смысла. Универсальность смысла означала бы, что критика значений должна ограничиваться их исправлением, но Пелевин говорит не об их исправлении, а об отказе от них. Здесь Пелевин ближе христианской концепции смысла. Но с его точки зрения абсурд свойствен не сверхъестественному, а, напротив, естественному [447] . Кроме того, если в христианстве утверждается возможность исправления имен (с точки зрения усмотрения их изначального единства с универсалиями или согласованием имен в различных языках), то Пелевин не придает этому никакого значения (основное значение знака — в том, что он выводит за пределы всяких значений). Более того, Пелевин недолюбливает философию и за попытку создать некоторую всеобщую семиотическую систему, поскольку его задачей выступает десемантизация сознания [448] .
447
При этом, в отличие от ряда восточных культов, Пелевин утверждает ясность, очевидность и простоту сверхъестественного смысла, напоминающие философию Декарта.
448
«Фиксация механических циклов сознания с целью окончательного излечения от так называемой внутренней жизни» (Пелевин 1999: 7). Естественно, что в рамках литературы Пелевин не может реализовать этот проект полностью (если развивать пелевинскую метафору, то имеет смысл обратить внимание на то, что психотерапия в определенном смысле служит толчком к болезни).
Очевидно, следовательно, его отрицательное отношение ко всякой попытке утверждения единства смысла в межкультурной коммуникации — посредством абсолютизации одной из культур или отстаивания некой универсальной семиотической системы. Однако нельзя сказать, что Пелевин утверждает смысловое разнообразие, напротив, он говорит о едином смысле, с которым многообразие семиотических систем разных культур связано в очень слабой мере. Такая связность определяется тем, как каждая из культур ограничивала себя в постижении подлинного смысла (вопрос непостижимости метафизического порядка или отсутствия адекватных имен для его описания), т. е. как каждая культура выявляла собственную абсурдность [449] . Поскольку реализовать эту тенденцию самостоятельно может весьма небольшое количество культур, то здесь чрезвычайно большое значение приобретает межкультурное взаимодействие. Но, в отличие от постмодернистского или диалогического видения интеркультуры, согласно Пелевину, важную роль она играет именно потому, что различные культуры доказывают абсурдность друг друга и тем самым освобождают путь к смыслу [450] . В культурах, включенных в интеркультуру, уже никому не надо доказывать, что значения относительны и чаще всего вообще произвольны.
449
Правда, следует учитывать, что некоторые из культур (прежде всего культура чань-буддийских сообществ или постсоветский нигилизм) все же в большей мере способствуют подключению к этому смыслу, чем другие.
450
Можно сколь угодно долго доказывать, например, продуктивность развития туземных культур или даже прирост системы всеобщих значений в связи с появлением, например, у полинезийцев танцев «пишущая машинка» или «взлетающий самолет», но вряд ли можно отрицать некоторую дискредитацию в связи с этим устоявшейся системы значений. Преимущество Пелевина — в фиксации и методичном культивировании контаминации и подлога, которые массово осуществляются в условиях интеркультурности.
Нельзя сказать, что Пелевин вообще исключает метафизику. Скорее, речь идет о принципиально ином регистре метафизики — без создания какой-либо семиотической системы описания сверхъестественного порядка [451] . Отрицать метафизический план столь же нелепо, сколь отвергать реальность мира, — такое отрицание необходимо создает заменитель метафизики, утверждает новый метанарратив или новую форму метафизики, что прекрасно видно на примере всех критик метафизики в философии XIX–XX вв. [452] С другой стороны, говорить о том, что та или иная семиотическая система (концепция, культура) адекватно
451
Что касается «Чапаева и пустоты», я согласен с тем, что «достоинство романа в том, что… он не создает некоего метанарратива» (Шпарага 2000: 145). Но нельзя отрицать, что Пелевин не только активно работает с метанарративами, но практически во всех своих произведениях имеет в виду некий, я бы сказал, «невозможный» (поскольку он именует неименуемое или, если угодно, рассказывает нерассказываемое) метанарратив, фрагментарно проявляющийся в том числе в «Чапаеве и пустоте». Например, одним из таких фрагментов (с моей точки зрения важным), например, является следующий: «…пока идиоты взрослые заняты переустройством выдуманного ими мира, дети продолжают жить в реальности — среди заснеженных гор и солнечного света…» (Пелевин 1999:88).
452
Данное высказывание может показаться слишком радикальным, учитывая вроде бы позитивный опыт антиметафизики в позитивистски ориентированной философии. Однако стоит обратить внимание, во-первых, на то, что для отрицания метафизики требуются обоснования, которые вряд ли могут быть осуществлены вне самой метафизики, а кроме того, на то, что поддержание антиметафизики нуждается в специалистах, разбирающихся в метафизике (некая полиция смысла). То, что проект отрицания метафизики в рамках позитивистски ориентированной философии не вполне удачен, прекрасно видно уже потому, что в постпозитивизме происходит смягчение критичности и даже обоснование необходимости метафизики.
453
Дискредитация тех знаков (имен и характеристик), которые мы используем в собственной самоидентификации, — тема практически всех пелевинских работ (хотя, конечно, самым удачным знаком такого рода, подчеркивающим свою оторванность от смысла, является фамилия Петьки — Пустота).
Арнольд 1999 — И. В. Арнольд.Семантика. Стилистика. Интертекстуальность. СПб., 1999.
Барт 1994 — Р. Барт.Избранные произведения: Семиотика. Поэтика. М., 1994.
Библер 1991 — В. С. Библер.От наукоучения — к логике культуры. М., 1991.
Б юл ер 1993 — К. Бюлер.Теория языка: Репрезентативная функция языка. М., 1993.
Горский, Петров 1987 — Философия. Логика. Язык / Общ. ред. Д. П. Горского, В. В. Петрова; Сост. и предисл. В. В. Петрова. М., 1987.
Делёз; Фуко 1998 — Ж. Дела. Логика смысла. М. Фуко.Theatrum philo-sophicum.M., 1998.
Камю 1990 — А. Камю.Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990.
Карнап 2000 — Р. Карнап.Значение и необходимость. Биробиджан, 2000.
Клюев 2000 — Е. В. Клюев.Теория литературы абсурда. М., 2000.
Коган 1992 —Л. Н. Коган.Социология культуры. Екатеринбург, 1992.
Кэрролл 1978 — Л. Кэрролл. Приключения Алисы в стране чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в Зазеркалье. М., 1978.
Леонтьев 1975 — А. Н. Леонтьев.Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.
Лотман 1992 — Ю. М. Лотман.Избранные статьи. В 3 т. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культур, Таллинн, 1992.
Михайлов 1992 — В. А. Михайлов.Смысл и значение в системах речемыслительной деятельности. СПб., 1992.
Можейко 1999 — М. А. Можейко.Становление теории нелинейных динамик в современной культуре. Мн., 1999.
Ницше 1990 — Ф. Ницше.Так говорил Заратустра. М., 1990.
Опарина 1999 — Язык и культура/Отв. ред. Е. О. Опарина. М., 1999.
Пелевин 1999 — В. Пелевин.Чапаев и пустота. М., 1999.
Пелевин 2001 — В. Пелевин.Generation «П»; Рассказы. М., 2001.
Пирс 2000 — Ч. С. Пирс.Избранные философские произведения. М., 2000.
Подорога 1995 — В. Подорога.Выражение и смысл. М., 1995.
Пугачева 2000а — Т. Пугачева.Особенности творческого метода В. Пелевина // Славянсюя лггэратуры у кантэксте сусветнай. Ч. 2. Мн., 2000.
Пугачева 20006 — Т. Л. Пугачева.Языковые проблемы в прозе В. Пелевина// Русский язык в изменяющемся мире. Ч. 2. Мн., 2000.
Смирнов 1999 — И. Смирнов.Homo homini philosophus… СПб., 1999.
Смирнов, Васюков, Шульга 1999 — Философия и логика Львовско-Варшавской школы / Сост. В. А. Смирнов, В. Л. Васюков; Отв. ред. Е. Н. Шульга. М., 1999.
Фреге 1997 — Г. Фреге.Избранные работы. М., 1997.
Хин-шун 1972 — Древнекитайская философия: Собрание текстов. В 2 т. / Сост. Ян Хин-Шуна. Т. 1. М., 1972.
Шпарата 2000 — О. Шпарага.Введение в теорию пустоты(развернутую в романе В. Пелевина «Чапаев и пустота») //Топос. 2000. № 3.
Шпенглер 1998 — О. Шпенглер.Закат Европы. Мн., 1998.
VIII
Абсурд и мистическая мысль