Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени, Хриссидис Николаос

Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени

на обложку

Хриссидис Николаос

Шрифт:

Такая концепция просвещения занимала ключевое место в творчестве ученых – выходцев из украинского и белорусского духовенства, работавших при московском дворе во второй половине XVII века. Лихуды, практиковавшие иезуитскую учебную программу, шли еще дальше, активно стремясь примирить светские знания (классические языки и философию) с религиозным обучением в рамках официально существующего учебного заведения, представлявшего собой новое явление в России. Таким образом, Лихуды внесли свой вклад в становление нового этоса интеллектуализма в России XVII века – подхода, ценившего светские знания как необходимое дополнение к вере и вполне совместимое с ней 40 . Историю именно этого лихудовского вклада, сделанного ими в годы преподавательской деятельности в Славяно-греко-латинской академии, как и его границы, я пытаюсь раскрыть в настоящей книге.

О становлении нового этоса, о котором идет речь, см.: Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII – начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Традиция, 2011; Киселева М. С., Чумакова Т. В. Вхождение России в интеллектуальное пространство Европы: между Царством и Империей // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 22–40.

Глава 1

ИЗОБРАЖАЯ СООБЩЕСТВО: ГРЕКИ И РУССКИЕ В XVII ВЕКЕ

Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне 41 . Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека 42 . Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах 43 . После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее, чаще и интенсивнее. В Москву за милостыней стекалось все больше духовных лиц разных чинов с православного Востока, и таким образом они впутывались, иногда весьма глубоко, в дела русской церкви 44 . На протяжении XVI и XVII веков московские великие князья и цари регулярно делали денежные пожертвования православным монастырям и патриархатам в обмен на молитвы за великокняжескую или царскую семью 45 . Помимо оказания помощи вечно нуждавшемуся в деньгах восточноправославному духовенству, царь Алексей Михайлович (1645–1676), возможно, был рад слышать сочиненные в его честь хвалы, в которых его объявляли новым Константином, поскольку он оставался единственным правителем крупного независимого православного государства. Тем не менее теория Москвы как третьего Рима (то есть идея о том, что Москва унаследовала статус столицы истинной веры, переняв его у собственно Рима, еретического на тот

момент, и захваченного османами Константинополя) едва ли оказывала какое-либо реальное влияние на внешнюю политику русских царей, тем более что сами русские не транслировали ее систематически. Большее распространение получила концепция Москвы как Нового Иерусалима, тоже следовавшая византийским прецедентам 46 . В период патриаршества Никона высокого положения при московском дворе добился ряд греков (и даже арабов) из православного духовенства, по просьбе царя Алексея Михайловича и к досаде старообрядцев сыграв роль третейских судей в деле Никона 47 . Тем самым они получили хороший шанс на усиление и укрепление своего статуса арбитров в церковных и догматических делах между русскими и с особенной готовностью исполнили волю царя. В глазах русских восточные патриархи были судьями в вопросах догматики и богослужебной практики, поскольку сами русские редко осмеливались сильно углубляться в теологические проблемы 48 . Кроме того, греческие и прочие православные духовные лица и купцы служили источником информации. Собственно говоря, в ту эпоху, когда русский двор почти не имел постоянных представителей в других странах, сведения о Балканах и Ближнем Востоке, доставляемые этими гостями, были жизненно важны для московской дипломатии 49 .

Наиболее исчерпывающим исследованием этой темы, несмотря на его явный антигреческий уклон, по-прежнему остается: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. См. также: Россия и греческий мир в XVI веке: Сб. ст. в 2 т. / Ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М.: Наука, 2004; Sevcenko I. Byzantium and the Eastern Slavs after 1453 // Harvard Ukrainian Studies. 1978. Vol. 2. № 1. P. 5–25; Strakhov O. B. The Byzantine Culture, см. особ. гл. 1 (работа полезна применительно к XVII веку); Scheliha W. von. Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589–1721. Wiesbaden: Harrassowitz, 2004.

Максим Грек был одним из наиболее значимых авторов религиозных сочинений в России XVI века. Его настоящее имя Михаил Триволис, он родился около 1470 года в Арте – городе в османской провинции Эпир, получил образование на Корфу, затем в Венеции, где был связан с гуманистическими кружками Альда Мануция и Пико делла Мирандолы. Он стал монахом-доминиканцем, но после возвращения в Грецию обратился в православие и ушел в монастырь Ватопеди на Афоне. В 1518 году он прибыл в Москву после того, как великий князь Василий III попросил прислать ученого монаха для контроля над переводом богослужебных книг. В Москве Максима Грека дважды судили за ересь – в 1525 и 1531 годах. После второго суда он был надолго заключен в монастырь (до 1547 года). Находясь в заключении, он продолжал переводить и заниматься литературным творчеством, написал ряд трактатов о теологических вопросах, монашестве, астрологии и даже сочинял стихи. См.: Буланин Д. М. Максим Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси: Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л–Я / Ред. Д. С. Лихачев; ИРЛИ АН СССР. Л.: Наука, 1989. С. 89–98; Papamichael G. Maximos ho Graikos: Ho protos photistes ton Roson. Athens, 1950; Denissoff E. Maxime le Grec et l’occident. Paris: Desclee, de Brouwer, 1943; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977; Она же. Максим Грек. М.: Молодая гвардия, 2008; Буланин Д. В. Переводы и послания Максима Грека: неизданные тексты. Л.: Наука, 1984.

Сравнительный обзор православного мира в эпоху раннего Нового времени см. в работе: Chrissidis N. The World of Eastern Orthodoxy // The Oxford Handbook of Early Modern European History, 1350–1750. Vol. 1. Peoples and Place / Ed. H. Scott. Oxford: Oxford Univ. Press, 2015. P. 626–651. Активные контакты с греками поддерживались в царствование Федора Иоанновича (1584–1589), когда русские добились повышения статуса московской митрополии до уровня патриархата. См.: Дмитриевский A. А. Архиепископ Елассонский и мемуары его из русской истории. Киев, 1899; Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимоотношениях в Московском государстве. Царствование Феодора Ивановича. Учреждение патриаршества в России: Приложения. Одесса, 1912; Demetrakopoulos P. A. Arsenios Elassonos (1550–1626): Vios kai ergo: Symvole ste melete ton metavyzantinon logion tes Anatoles. Athens: Imago, 1984; Gudziak B. The Sixteenth-Century Muscovite Church and Patriarch Jeremiah II’s Journey to Muscovy, 1588–1589: Some Comments concerning the Historiography and Sources // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 200–225. Некоторые исследователи приписывают Константинопольскому патриархату более заметную роль в русских церковных и политических делах в предшествующие годы XVI века. См.: Muresan D. I. Penser Byzance a l’aube de la Russie imperiale: D’Ivan Peresvetov a Ivan IV Vasil’evic // Istina. 2007. Vol. 52. P. 466–478; Nasturel P. S. Muresan D. I. Denys II de Constantinople (1546–1556) et les debuts de la politique europeenne du Patriarcat oecumenique // Le patriarcat oecumenique de Constantinople aux XIVe – XVIe siecles: Rupture et continuite; Actes du colloque international, Rome, 5–7 decembre 2005 / Ed. A. Casiday et al. Paris: Centre d’etudes byzantines, neo-helleniques et sud-est europeennes; Ecole des hautes etudes en sciences sociales, 2007. P. 319–367. О русско-греческих церковных связях см. также: Senyk S. The Patriarchate of Constantinople and the Metropolitans of Rus’, 1300–1600 // Le patriarcat oecumenique de Constantinople. P. 91–101.

О ситуации в первой половине XVII века см.: Gruber I. Orthodox Russia in Crisis: Church and Nation in the Time of Troubles. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 2012; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным: В 2 ч. СПб., 1858–1860; см. также: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 52; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 21–31; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon hos pneumatikoi cheiragogoi tes Rosias kata ton 17o aiona. Jerusalem: Typois Hierou Koinou tou Panagiou Taphou, 1907. P. 37–73 (эта работа не теряет своего значения, так как она частично основана на материалах архива Иерусалимского патриархата). См. также: Флоря Б. Н. Выходцы из балканских стран на русской службе (конец XVI – начало XVII в.) // Балканские исследования: Сб. ст. Вып. 3. Освободительные движения на Балканах / Ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1978. С. 57–63; Он же. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. (Греческие рукописи в России). М.: Наука, 1977; Он же. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб.: Наука, 1994. С. 18–62; Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М.: Индрик, 2010.

Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия: политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (по документам Российского государственного архива древних актов). М.: Индрик, 2011, особ. гл. 3. В этом отношении молдавские и валахские князья проявляли намного более значительную и регулярную щедрость. См.: Chrysochoides K. Athos kai Rosia (15os – 18os aionas): Ideologemata kai pragmatikotetes (Mia prosengise) // Rosia kai Mesogeios: Praktika lou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Vol. 1. Athens: Ethniko… Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. P. 267–282: здесь автор приходит к выводу, что экономическое выживание Афона вплоть до середины XVIII века обеспечивалось поступлениями пожертвований с Балкан, а не из России. По этой причине аргументы дореволюционных русских историков о русской поддержке Афона выглядят преувеличенными. О поездках духовных лиц на православный Восток с целью раздачи милостыни см.: Angelomate-Tsoungarake H. To phainomeno tes zeteias kata te metavyzantine periodo // Ionios Logos. 2007. Vol. 1. P. 247–293. О роли купцов в этих монашеских сетях, собиравших средства, см.: Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta: Romioi ste Rosia 1700–1774: Thesis of PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010. P. 427 и далее.

Ostrowski D. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. P. 219–243; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. 10. № 3–4. P. 355–376; Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998; Rowland D. Moscow – the Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614. О распространении идеи Нового Иерусалима на территории Рутении (Украины и Белоруссии) см.: Berezhnaya L. Topography of Salvation «The New Jerusalem» in Ruthenian Polemical Literature (End of the Sixteenth – Beginning of the Seventeenth Centuries) // Litauen und Ruthenien: Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / Hg. S. Rohdewald et al. Wiesbaden: Harrassowitz, 2007. S. 253–278; Чеснокова H. П. Христианский Восток и Россия.

Potter C. J. The Russian Church, особ. vol. 1; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon. P. 75–159; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 31–34; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1909–1912; Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites kai to ergo tou «Historia tes Rosias». Herakleio: Vikelaia Demotike Vivliotheke, 1994; Eadem. Ho ekchristianismos ton Roson sta erga trion Hellenon Logion tou 17ou aiona // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.-E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 499–511; Eadem. The History of Russia in the Works by Greek Scholars of the Seventeenth Century // Cyrillomethodianum. 1989–1990. Vol. 13–14. P. 61–91.

Речь идет о хорошо известной проблеме «интеллектуального молчания» в русской культуре Средних веков и раннего Нового времени. См.: Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // Slavic Review. 1962. Vol. 21. P. 1–15; Thomson F. J. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The Cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor in Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes. Berkeley: Univ. of California Press, 1993. P. 179–214.

См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. С. 276–348.

Ключевым событием, определившим отношение России к Византии и к грекам в частности, стало принятое в 1439 году решение политических и отчасти церковных властей оказавшейся в опасности Византийской империи заключить Флорентийскую унию. В глазах русских захват османами Константинополя не был концом света – в отличие от решения Византии объединиться с латинской церковью, поскольку оно представляло собой отступничество от истинной веры. В итоге в отношении русских к грекам стали заметны признаки отчуждения, сомнений в сохранности греческого православия и порой даже открытой враждебности. Признание за греками авторитета в делах веры сосуществовало с неявными, но постоянными сомнениями в реальном благочестии греков, оказавшихся под властью турок. Эта подозрительность очевидна в источниках, вышедших из-под пера ряда ученых монахов и других духовных лиц в России, в то время как официальные власти Московского государства обычно занимали умеренную позицию, проявляя по крайней мере осторожное доброжелательство, какими бы ни были реальные взгляды конкретного князя, дворянина или простолюдина 50 . Таким образом, отношение русских к их греческим единоверцам на протяжении всей эпохи раннего Нового времени варьировалось от благосклонности и поддержки до опасения, недоверия и враждебности.

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России; Nitsche P. «Nicht an die Griechen glaube ich, sondern an Christus»: Russen und Griechen im Selbstverstandnis des Moskauer Staates an der Schwelle zur Neuzeit. Dusseldorf: Droste, 1991.

«ПРАВОСЛАВНОЕ СОДРУЖЕСТВО»?

Применительно к миру восточного православия раннего Нового времени исследователи предлагали ряд различных интерпретационных моделей. Начало положил Мануил Гедеон рядом своих работ 1930-х годов, среди которых выделяется масштабный и проницательный обзор под многозначительным названием «История бедных во Христе» 51 . Гедеон, бывший мирянин-чиновник Константинопольского патриархата, не стеснявшийся громко говорить о недостатках духовенства или освещать неприглядные стороны церковной иерархии, стоял на точке зрения Вселенской церкви и оплакивал то, в чем он видел утрату Константинопольским патриархатом своего престижа и авторитета. В эпоху модернизирующихся, секуляризирующихся и национальных государств он решительно утверждал, что Великая православная церковь (то есть Константинопольский патриархат) должна сохранять свой наднациональный панортодоксальный характер. Анализируя прошлое Вселенского патриархата, Гедеон выделял три главные задачи, вставшие перед патриархами после падения Константинополя в 1453 году: поддержание сохранности церквей и других религиозных зданий, просвещение паствы, управление церковной деятельностью и ее финансирование. Гедеон указывал на значительную преемственность в административных делах между византийской и османской эпохами, изучал экономическое положение патриархата в османский период и освещал проблемы, с которыми сталкивалась церковь при выполнении своих финансовых обязательств перед государством. Кроме того, Гедеон писал с прорусской точки зрения, находясь под значительным влиянием процессов, развивавшихся в отношениях между патриархатом и российским правительством в конце XIX века, и так называемого «Болгарского раскола» 52 . Рассматривая период раннего Нового времени, Гедеон подчеркивал необыкновенную щедрость русских царей по отношению к монастырям и церквям православного Востока и утверждал, что связи между ними всегда оставались дружественными. Наконец, он также указывал на дипломатическое давление, которое русские оказывали на турок в конце XVIII и начале XIX века, защищая православие в Османской империи. Интересно, что Гедеон подробно разбирает вопрос конфискации земель, принадлежавших афонским монастырям и Иерусалимскому патриархату в Бессарабии, и в целом оправдывает

действия русских властей, фокусируясь главным образом на XIX веке. В целом русско-греческие отношения в период раннего Нового времени в его изложении сводятся к неизменно дружественным контактам и к умеренной финансовой поддержке греков русскими 53 .

Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton: 1453–1913: 2 vols. / Ed. P. Eliou. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 2010. Кроме того, Гедеону принадлежит множество других работ, посвященных истории патриаршества и церкви в целом.

Stamatopoulos D. Ho M. Gedeon kai he epanadiorganose tou oikoumenistikou montelou // Mneme Alke Angelou: Ta Aphthona Schemata tou Parelthontos; Zeteseis tes Politismikes Historias kai tes Theorias tes Logotechnias: Praktika 10es Epistemonikes Synanteses, 3–6 Oktovriou 2002. Thessalonike: University Studio Press, 2004. P. 377–387. Раскол 1872 года привел к учреждению Болгарского экзархата – автокефальной Болгарской церкви, независимой от Константинопольского патриархата.

Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton. Vol. 2. P. 217–246.

Значительно позже Стивен Рансимэн, идя по стопам Гедеона, изложил свою собственную версию истории Большой церкви в период после 1453 года, дав анализ ее административной и просветительской деятельности, ее отношений с другими конфессиями и ее места в административном механизме Османского государства. Во многом вторя Гедеону, он выявляет значительную преемственность с византийским периодом, но в то же время выделяет новые задачи, которые встали перед церковью. В том, что касается греко-русских отношений, Рансимэн начинает с того, что объявляет обращение Руси в православие самым значительным достижением Византийской церкви. Кроме того, Рансимэн подчеркивает убеждение русских в том, что они оставались единственными истинными православными, поскольку греки совершили вероотступничество, в 1430-х годах согласившись на унию с Римом. Он уделяет много места процессу подчинения Русской церкви великокняжеской и царской власти в течение XVI века и заключает, что русские, придя к откровенно националистическому мировоззрению, начали отвергать греческое наставничество. В то же время Рансимэн отмечает, что русские не могли полностью разорвать отношения с восточными патриархатами, поскольку нуждались в них для легитимизации царского титула, а также, в конце XVI века, для учреждения Московского патриархата, в начале XVII века – для борьбы с униатами в Речи Посполитой, восстановления церковной иерархии после Смутного времени и, наконец, для реформ патриарха Никона в середине XVII века. Таким образом, согласно Рансимэну, отношение русских к грекам менялось от сомнений в выживании греческого православия до более благожелательного, хотя все еще настороженного признания значимости иерархов православного патриаршества для легитимизации движения к церковной независимости, как и для реформы самой Русской православной церкви 54 .

Runciman S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1968. P. 320–337.

В начале 1970-х годов Димитрий Оболенский предложил понимание Восточной Европы (в период с IX до примерно XIV века) как сообщества людей, объединенных общей культурной традицией. Это сообщество, не являвшееся политическим формированием, Оболенский назвал «византийским содружеством». В число элементов общей культурной традиции входили православие, признание Вселенского патриархата как материнской церкви и арбитра в спорах, признание – по крайней мере косвенное – авторитета византийского императора как властителя христианской ойкумены (буквально – мира, населенного христианами), римско-византийское право и, наконец, эстетический и художественный мир Византийской церкви как образец, достойный подражания 55 . Схема Оболенского была признана отнюдь не всеми историками, причем не только по националистическим причинам. Оболенский, потомок русского княжеского рода, жил в Англии и был свидетелем распада Британской империи после Второй мировой войны – у него на глазах исчезли две империи. В частности, исследователи с большей легкостью принимали идею о культурном влиянии и в большинстве своем сомневались в гипотетическом признании восточноевропейскими народами власти императора над их государствами, вопреки заявлениям византийцев, утверждавших обратное 56 . Существенно, что Оболенский выделяет Россию как особый случай. Более того, он подчеркивает, что участие России в содружестве, в противоположность сербам и болгарам, в первую очередь носило культурный характер и не имело политического аспекта. В конце концов, Россия как государство никогда не находилась под непосредственной политической властью Византии. Оболенский признает, что русская культура в XVI и XVII веках была откровенно националистической 57 . Наконец, он также указывает (и в этом отношении он следует трудам румынского историка Николае Йорги), что некоторые элементы византийской политической культуры сохранились даже после падения империи в дунайских княжествах (Молдавии и Валахии) 58 .

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453. NY: Praeger Publishers, 1971. P. 1–3.

См. рецензии на эту работу: Alexander P. J. «The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453», by Dimitri Obolensky [Review] // American Historical Review. 1972. Vol. 77. № 5. P. 1433–1435; Charanis P. «The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453, by Dimitri Obolensky» [Review] // Speculum. 1973. Vol. 48. № 2. P. 394–396.

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. P. 367.

Ibid. P. 369. В 1935 году румынский историк Николае Йорга предложил аналитическую схему, названную им «Византия после Византии». Он рассматривал политические, церковные и культурные явления первых двух поствизантийских столетий (и в меньшей степени XVIII века) как период, когда византийский скипетр перешел в руки господарей (князей) дунайских княжеств Молдавии и Валахии, а также вселенского патриарха. Так, он пришел к выводу, что период между 1453 и 1821 годами для дунайских княжеств и в истории Вселенского патриархата можно назвать «Византией после Византии». Йорга утверждал, что молдавские и валахские князья, особенно в XVII веке, будучи ограничены властью османов, стали покровителями Вселенского константинопольского патриархата и заведовали его финансами. Они заводили себе дворы на манер византийских и, подобно византийским императорам, председательствовали на церковных синодах. Наконец, они даже выступали спонсорами греческого образования, содержа княжеские академии в Яссах и Бухаресте. Вместе с тем Вселенский патриархат как учреждение Османской империи взял на себя вторую половину обязанностей бывших византийских императоров, осуществляя духовное руководство Rhomaioi, православными подданными империи, и таким образом обеспечивал преемственность с предыдущим византийским периодом. Иными словами, византийский мир в какой-то степени уцелел после захвата Константинополя турками. Подчеркивая ту административную, финансовую и культурную поддержку, которую румынские князья оказывали православной церкви, Йорга утверждал, что эти князья претендовали на роль, прежде принадлежавшую византийским императорам. Следует иметь в виду, что он, писавший в эпоху, когда национализм находился в поисках преемственности, включил румынские земли в общий византийский имперский нарратив, предоставив им заметное место в истории Балкан раннего Нового времени. См.: Iorga N. Byzance apres Byzance: Continuation de l’«Histoire de la vie byzantine». Bucharest: A l’Institut d’etudes byzantines, 1935. – Reprint: Paris: Balland, 1992; Idem. Byzantium after Byzantium / Transl. by Laura Treptow. Portland: Center for Romanian Studies, with the Romanian Institute of International Studies, 2000; см. также: Muresan D. I. Revisiter la Grande Eglise: M. Gedeon, N. Iorga et St. Runciman sur le role du Patriarcat oecumenique a l’epoque ottoman // Heritages de Byzance en Europe du Sud-Est a l’epoque moderne et contemporaine. / Ed. O. Delouis et al. Athenes: Ecole francaise d’Athenes, 2013. P. 45–61.

Идя по стопам Оболенского, Пасхалис Китромилидис в конце 1980-х годов впервые выдвинул, а впоследствии серьезно развил и исследовал идею о существовании «православного содружества» как объяснительную гипотезу для понимания православного мира Балкан в период с 1453 примерно до 1800 года. Согласно его концепции, это содружество состояло из людей, которые могли различаться в этническом плане, но разделяли общие идеологические, религиозные и культурные представления и признавали духовное верховенство Константинопольского патриархата как результат общего византийского прошлого и их последующего включения в Османскую империю. И лишь рост национализма в XIX веке расколол «православное содружество» на соперничающие национальные лагеря с соответствующими церквями 59 . Китромилидис открыто выстраивает свою концепцию «православного содружества» на основе концепции Димитрия Оболенского. Он признает, что этот термин на уровне самых элементарных формулировок выглядит расплывчатым, но утверждает, что он имеет «эмпирическое содержание [viomatiko periechomeno], проистекающее из исторического опыта людей и сообществ всей Восточной Европы, где православие представляло собой фактор, определявший коллективную идентичность» 60 . Согласно его точке зрения, «православное содружество» представляло собой «широкий культурный и символический фон, рамки ценностей и эмоционального и эстетического родства, диктовавшие чувство общего наследия, объединявшее народы Восточной Европы» 61 . Само существование общего культурного наследия сглаживало лингвистические, психологические и географические границы и создавало возможности для сосуществования и взаимного признания соответствующих народов. В географическом плане Китромилидис в итоге объявил участниками «православного содружества» православные народы Балкан, Восточной Европы, Анатолии и Ближнего Востока – территории, как он указывал, значительно более обширной, чем «византийское содружество» Оболенского. Хотя в центре внимания Китромилидиса оставались Юго-Восточная Европа и греческий Восток, он включил в «православное содружество» также и Россию, несмотря на оговорки, сделанные в ее отношении Оболенским. В этой связи Китромилидис предложил считать ключевым событием для создания «православного содружества» крещение Руси 62 .

Ранее эта концепция была сформулирована в работе: Kitromilides P. M. «Imagined Communities» and the Origins of the National Question in the Balkans // European History Quarterly. 1989. Vol. 19. № 2. P. 149–192, зд.: p. 184–185. Также опубл.: Idem. «Noeres koinotetes» kai oi aparches tou ethnikou zetematos sta Valkania // Ethnike tautoteta kai ethnikismos ste neotere Hellada / Ed. T. Veremes. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 1997. P. 53–129. См. сборник статей, относящихся к этой концепции: Kitromilides P. M. An Orthodox Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in Southeastern Europe. Aldershot, UK: Ashgate Variorum, 2007, особ. p. ix–x (Введение).

См.: Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia stis ethnikes koinotetes: To politismiko periechomeno ton Helleno-Rosikon pneumatikon scheseon kata ten Tourkokratia // Chilia chronia Hellenismou-Rosias [Hellas-Russia, One Thousand Years of Bonds] / Ed. Z.Ch. Kotoula. Athens: Diethnes Emporikon Epimeleterion, Ethnike Hellenike Epitrope, Ekdoseis Gnose, 1994. P. 139–165, особ. p. 145; также опубликовано на англ. яз.: Idem. From the Orthodox Commonwealth to National Communities: Greek-Russian Intellectual and Ecclesiastical Ties in the Ottoman Era // An Orthodox Commonwealth. P. 1–18 (section 6), причем термин «viomatiko periechomeno» переводится как «„экзистенциальный“ смысл» (р. 4).

Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia. P. 146; Idem. From the Orthodox Commonwealth. P. 4.

Статья «Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia» впервые была опубликована на греческом в 1994 году в коллективной монографии, посвященной тысячелетию греческо-русских связей.

Что касается России, Китромилидис, как и Оболенский, ограничивает ее причастность к «православному содружеству» сферой культуры. Собственно говоря, в его глазах греко-российские церковные и культурные отношения представляют собой одну из сторон общих усилий Вселенского патриархата по сохранению православного учения посредством насаждения греческого образования. Излагая свою концепцию, он делает акцент именно на этих церковных и культурных связях между греками и русскими, когда речь идет о периоде до 1700 года. В том, что касается последующей эпохи, Китромилидис, по-прежнему усматривая мощные культурные узы (воплощением которых в XVIII веке стала фигура Евгения Булгариса), справедливо выделяет дополнительный политический аспект, а именно потенциальную роль России как освободительницы греков. Кроме того, он отмечает, что, невзирая на греческие надежды и легенды того времени, русские власти до Петра I никогда всерьез не вынашивали каких-либо планов потенциального освобождения балканских народов из-под османского ига 63 .

Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia. P. 154.

Выдвинутая Китромилидисом концепция греко-российских отношений в эпоху раннего Нового времени резко расходится с намного более ранним исследованием Н. Ф. Каптерева, русского историка, работавшего во второй половине XIX – начале XX века. В объемном труде с названием «Характер отношений России к православному Востоку в XVI–XVII столетиях» Каптерев дает неприглядный портрет греков как людей, бессовестно спекулировавших на русском наивном и ритуалистическом понимании благочестия и высокомерно эксплуатировавших его. Что еще более важно, он подчеркивает подозрительность русских по отношению к православному духовенству, прибывавшему с Востока, и делает акцент на представлении русских о себе как о единственном истинно православном народе в мире. Кроме того, он возлагает на греков вину за беспринципные поступки в бурные годы патриаршества Никона, которые привели к расколу русской церкви в середине XVII века 64 . Нужно учесть, что Каптерев давал свои оценки в те годы, когда Россия уже начала поддерживать болгар в их стремлении высвободиться из-под греческого культурного и османского политического доминирования. Кроме того, в те годы русские научные круги поставили вопрос об отношениях своей страны с Западом и месте России во всемирной истории. Тем не менее труд Каптерева усеян буквальными цитатами из различных источников и его не так-то просто списать со счетов. Этот подход – его можно назвать «парадигмой Каптерева» – представляет собой полную противоположность подходу, который мы встречаем у Китромилидиса.

Каптерев H. Ф. Характер отношений России. Каптерев также сильно повлиял на таких авторов, как И. Шевченко (Sevcenko I. Byzantium and the Eastern Slavs) и О. Б. Страхов (Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language and Culture in Seventeenth-Century Muscovy // Modern Greek Studies Yearbook. 1990. Vol. 6. P. 123–155).

Понятие «православное содружество» получило широкое хождение в историографии, особенно среди специалистов по балканскому национализму. Однако в свете вышесказанного объяснительная польза этого понятия нуждается в пересмотре, по крайней мере в том, что касается России, если это и не относится к балканским народам, таким как сербы и даже румыны. С точки зрения националистических движений XIX века и учреждения национальных церквей гипотетическое существование «православного содружества» в домодерный период порождает представление о мирном сосуществовании православных народов и их взаимном признании, игнорирующее или в самом крайнем случае сильно недооценивающее серьезные трения, конфликты и споры среди самих православных. Как таковая, эта концепция не обязательно полезна для понимания греко-российских отношений в XVII веке, поскольку она затушевывает заметные противоречия в православном мире, существовавшие до XIX века. Эти противоречия, не обязательно являвшиеся национальными или националистическими в современном смысле, явно несли в себе важный этнический и религиозный компонент. По сути, в некоторых случаях этот этнический компонент обострялся именно из-за православия, вопреки его предполагаемому вселенскому характеру. Русско-греческие отношения, отраженные в русских источниках и в некоторых греческих сочинениях, дают немало примеров таких трений.