Античный космос и современная наука

Лосев Алексей Федорович

I. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не может стать еще более старшим, чем было прежде. Ибо, когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то именуемое никогда не будет ни старше, ни моложе именуемого, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, именуемая сущность как именуемая никогда не бывает ни старше, ни моложе отдельных и всех вместе взятых имен. 2. Мы видели, что именуемая сущность есть и старше, и моложе своего имени. Если именуемая сущность старше имени, она провела больше времени, чем имя. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавили время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между именуемой сущностью и ее именем будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к именуемой сущности будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что произошло прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть. С другой стороны, старшее бывает моложе младшего — по тем же основаниям; старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к нему становится все моложе и моложе. Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различаются на равное число, то именуемая сущность может не бывать ни старше, ни моложе своего имени, а имя — ни старше, ни моложе именуемой сущности; но поскольку раньше происходящее отличается от позднейшего и позднейшее от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо именуемой сущности и имени бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда и предыдущий вывод, то можно сказать, что именуемая сущность как есть и становится старше и моложе и себя самой, и своего имени, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни имени, f) Значит, именуемая сущность причастна времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ей необходимо быть причастной и категориям — «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, именуемая сущность и была, и есть, и будет, и бывала, и бывает, и будет бывать.10) Наконец, из всей этой диалектики необходимо сделать также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к именуемой сущности и принадлежит ей. Для нее может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для нее и имя, и слово — она и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к имени, возможно и по отношению к именуемой сущности.

Подводя итог произведенным диалектическим изысканиям имени, можно выставить следующие четыре положения, вытекающие как необходимое требование разума, если он хочет быть самим собой и осмысливать себя до конца.

I. Неименуемая, ускользающая от всякого постижения и закрепления в слове, сверх–сущая и преименитая сущность есть в то же время и разумно оформляемая в своей наименованности, именуемая, понимаемая сущность.

II. а) Неименуемая и именуемая сущность тождественна себе самой, как именуемой, и различна с самой собой, как неименуемой.

b) Неименуемая и именуемая сущность тождественна со своим именем, как цельным ликом своей наименованности, и различна со своим именем, как неименуемая.

III. Неименуемая и именуемая сущность покоится сама в себе, как в лоне неименуемости, и движется, именованно осмысливается, как находящаяся в стихии своего имени.

IV. Значит, имя как выражение сущности, как понятая сущность, как сущность в сознании, как смысловое изваяние и лик сущности неотделимо от своей сущности и составляет один факт с нею; но оно отлично от сущности и есть не сущность, но выражение, образ, понимаемый лик ее, заново построяемая, но уже в сфере понимания и сознания сущность. В одно и то же время имя отлично от сущности и неотделимо от нее. [208]

208

Ниже, в § 9, мы увидим, что имя есть символ. Символ — синтезис непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса. Procl. in Crat. 2928_зо устанавливает эту триаду в отношении имен в виде , которой противопоставляется , чтобы потом синтезироваться в //бытие несказанное, с единым эйдосом… порождающая потенция всего… совершенный ум, наполненный помышлениями (греч.).// Этот ум излучает (306, 31 *22· 3228, cp. in Tim. I ЗбОзо—З613, 3859_12; II 8014—j g, 2844_9; III 423__27, 136ц_|8, 140|4, 16019_2|, 195g 251 |д—2і* 27225 28, in R. P. 1 758 jq, 89jg j7> 105j g со ссылкой на Plot. II 3, 11; 1789_19, 18027_28, 1855, 27924_29; II 19127—1929) раздельные потенции (in Crat. 308 «рождающие потенции», 3028 «умные потенции», 3118 24, ср. бесчисленные места из in Tim.) по закону

триадичности (in Crat. 29зо, З03 9), являясь умным демиургом мира (Procl. in Crat. 3014_15 вспоминает тут слова Plat. Polit. 272е о демиурге как рулевом), причем рулем, которым ведет демиург Все, являются «символы всецелой демиургии», ср. З13_4 о продуцировании богами символов, которые для нас , а для богов ^ //труднопостижимы… известны и прозрачны (греч.).// Они суть «соположно–тождественный знак», , 3021 23; 31, e . , cp. in Tim. I 13923 2 0 божественных синфемах; 16110 12; 210,,_!4 —о двоякой синфеме — пребывания и реверсионной; 21019_22>27_30; 213,6_17 — о демиургийных синфемах; 21524_2з — ° находящихся в нас синфемах; 27316 20 — имя — символ синфемы; 274,, ,2 — то же; 30118—19 — 0 неизреченных и изрекаемых синфемах; 36525— неизреченные с.; II 1985_7 — разделение на семь частей — синфема дионисийского растерзания; 25629_3і б(ожественное) имя— синфема умной причины; 2577; in R. P. I З9,3_і7 — об отражении тайных синфем; 83,8_22 — боги склоняются своими с. к употребляющим определенные символы; 8427_29 — о дионисийских с.; 10117—21—о с. истины; 1272э—1282 — слезы богов не бывают синфемами их; 1384_б — амвросия и елей — синфемы некоторых потенций бога; 147бі 1752—.3 — растерзание —· одна из дионисийских с.; 177,9_2і; 1982о_2] — творец через синфемы являет истину сущего (ср. выше 19818 — ; II Ю824 _27; 1738 ! j; 2126_g; 24024; 25029_30) и «неизреченной и превыше умного сущей причины» (in Crat. 302о), приводя все в движение к благу и к самому себе, 312_4, будучи сам непознаваемым. Имена суть образы света, при помощи которых «боги выявляются своим порождениям», которые существуют «в самих богах», проявляя их в родах сильнейших нас и в нас частично и образно–чувственно (–), 315_,2. Еще ярче антиномия дана З113_,7: свойственная богам «исходящая форма света, будучи бесформенной, оказывается оформленной в результате эманации» и, «таинственно единично–едино водружаясь [в неизреченном] через [умное] движение, является нам от самих богов». Имена — символы, «излучающиеся от потенций, в некотором отношении суть среднее между неизреченным и изрекаемым, проходя и сами через пребывающие в [этой] средине роды (ибо невозможно, чтобы перводействующие дары богов доходили до нэс [прямо], без того, чтобы гораздо ранее роды, сильнейшие нас, не получили участия в исходящем оттуда излучении), и, с другой стороны, пребывая преискренне в каждом и соприродно являя во всем ипостасийные потенции [неизреченного]. Таковы т.н. символы богов», 31,8—25–Эти имена–символы «единовидны в вышних чинах и многовидны в нижайших», 3125_26. «Стало быть, эти третьи, т. е. средние в вышеупомянутом смысле, простирающиеся на все от умных потенций специфичности и доходящие до нас, суть божественные имена, которыми боги нарекаются и через которые воспеваются, от самих богов явленные и к ним самим возвращающиеся и приводящие к человеческому знанию то, что есть в них ясного», 3128—З23. И далее — 325_І7 —о реальности имен и единосущественности их богам. Таким образом, в имени совершается круговращение интеллигенции в себе, которая, утверждая себя и зная себя в отличие от всего иного, получает новое алогическое оформление и выражение — синтез познаваемости и непознаваемости. Прокл не устает об этом говорить и дальше. 3218_29 — он рассуждает о том, что «не всякий род богов именуем», что есть то, что выше всего и неизреченно, о чем так и сказано в «Пармениде» (142а). И тем не менее, хотя «первейшие роды умных б. и объединены с самим единым и, называясь тайными, содержат в себе премного непознаваемого и неизрекаемого», все–таки «необходимо, чтобы эта эманация умных [вещей] » ,//была переправлена в тот же самый порядок (греч.).// . И «интеллектуальная природа интеллигибельного излучается первыми ликами ».

7 Легко соблазниться терминологией, которую мы употребляли в этой главе. Мы говорили о «времени», «становлении», «старении», «молодении» и т. д. Легко понять эти термины в их ненаучном, общеобывательском и мета–физико–натуралистическом употреблении. Надо всячески избегать такого натурализма и не вводить сюда ни малейшей хронологии, заимствованной из наблюдений за солнцем и часами. Чтобы закрепить нашу чисто диалектическую позицию в отношении к имени, продумаем следующий небольшой ряд мыслей [209] .

209

Приводимое сейчас Plat. Parm. 155e—157b может быть дополнено рассуждениями об этом же как законе и сущности мысли рассуждениями у Damasc. prim, princ $ 405, в отличие от , 408; оно то возникает, то исчезает в мысли, 414.

1) Мы нашли» что именуемая сущность, с одной стороны, именуема, с другой стороны, неименуема, преименита. Поскольку она именуема, она причастна имени, и, поскольку она преименита, не приобщается имени. Другими словами, в иное время именуемая сущность приобщается имени, в иное — не приобщается. Есть такое время, когда она воспринимает имя и когда оставляет его. Но воспринимать имя — значит становиться именованным, оставлять же имя — значит погибать в смысле именованности. Таким образом, именуемая сущность, принимая и оставляя имя, возникает (становится) как именуемая и погибает в качестве именуемой. 2) Далее, именуемая сущность есть в смысле имени одно и многое. Когда она становится абсолютно одной, она разрушается в смысле множества именований, и, когда она становится множеством наименований, разрушается в качестве абсолютно одной сущности. Бывая же в смысле имени единой и многой, она или разделяется, или соединяется; бывая в смысле имени подобным и неподобным, она уподобляется и лишается подобия; бывая больше, меньше или равной, она увеличивается, уменьшается и равняется. 3) Теперь, разделяясь на множество именований и соединяясь в одну преимени–тую сущность, уподобляясь и лишаясь подобия и т. д., именуемая сущность должна содержать в себе момент, который является общим и для разделения в отношении именований, и для соединения, и для уподобления, и для лишения подобия и т. д. В самом деле, двигаться прежде стоявшему или потом стоять прежде двигавшемуся возможно только в результате некоторой перемены, и нет такого времени, когда что–либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. Однако раз перемена произошла, то это была именно перемена. Значит, эта перемена произошла тогда, когда именуемая сущность и не стояла, и не двигалась, и не находилась во времени. Это и есть — мгновенность, миг. Мгновенность означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны, ибо из стояния стоящего не получается перемены и из движения движущегося тоже не получается перемены; мгновенность же лежит между движением и стоянием, не находясь ни в каком времени, и только в ней и из нее же движущееся переходит к стоянию и стоящее к движению. 4) Все это мы должны точнейшим образом применить к именуемой сущности. Именуемая сущность стоит в смысле имени, т. е.

меняется из становящегося по своим наименованиям в покойное, и именуемая сущность движется, т. е. меняется из сверх–сущего покоя в становящееся именуемым. Она должна подвергаться перемене в том и в другом отношении, ибо только так осуществляются оба состояния. Из сверх–именуемои она превращается в именуемую и из именуемой — в сверх–именуемую. Подвергаясь же этой абсолютной перемене, именуемая сущность подвергается ей мгновенно, и, когда подвергается, уже не бывает ни в каком времени, и не движется тогда, и не стоит. Переходя от имени к сверх–именитому бытию и от сверх–именитого бытия к имени, именуемая сущность находится уже вне только имени или только преименитства. Она уже в этот общий момент и не именуется, и не возникает, и не уничтожается в качестве именуемой. Так же точно, переходя от единого к многому и от многого к единому, именуемая сущность уже вне разделения и вне соединения; переходя от подобного к неподобному и от неподобного к подобному, она уже ни подобна, ни неподобна и не уподобляется, и не делается неподобным; то же по величине и равенству и т. д. Все те антиномические отношения между сущностью и ее именем, которые были нами диалектически выведены раньше, существуют только благодаря тому, что их тезисы и антитезисы абсолютно слиты в одном миге, абсолютно тождественны, они — одно. Не только нет между ними временной разницы, но и чисто логически они суть одно. Правда, они в тот же самый миг и так же абсолютно различны. Но как раз в этом и есть существо диалектики имени, как и диалектики вообще. [210] .

210

Таким образом, именуемость и неименуемость, умность и за–умность даны сразу, в одной неразличимой точке. Ум мыслит все как одно, и себя как именуемого, и себя как неименуемого. Получающиеся при этом конструкции хорошо иллюстрируются § 170 Procl. inst. Theol. § 170. «Всякий ум мыслит все сразу. А несообщаемый [ум мыслит] все просто, [т. е. чисто умно же]. Каждый же [ум], который после него, [мыслит] все единично (’), [а не вообще], так как, если всякий ум основал в вечности и сущность себя самого, и вместе с сущностью энергию [свою], то он будет мыслить все сразу, [хотя бы и единично]. В самом деле, всем [вещам] свойственно частично [что–нибудь] из [находящегося в] последовательном ряду, но не в вечности [свойственно], так как все последовательное — во времени, ввиду того, что последовательное — раньше и позже, а не все [сразу] вместе. Следовательно, если все [умы] подобным образом станут всё мыслить, они [ничем] не будут отличаться от других [умов], так как если они [все одинаково все мыслят, то] они одинаково и суть то, что они мыслят, пока существуют; и если они одинаково суть все то, [нельзя говорить, что] один [ум] несообщаем, а другой — сообщаем. Ведь в отношении чего акты мысли [осмысления] тождественны, в отношении того [тождественны] и сущности. Если действительно осмысление каждого тождественно с бытием каждого, то и каждый [ум] есть то и другое, и мышление и бытие. Следовательно, остается или то, что каждый [ум] мыслит все неодинаково, но [мыслит или что–нибудь] одно, или [многое] и не все вместе, или все [одинаково, но] единично (’).

Но говорить, что ум не все мыслит [вместе], — значит делать ум незнающим то [или другое] из сущего. Ведь если [ум] станет переходить [к иному] и мыслить [иное и иное] не сразу, но [одно] раньше и [другое] позже, сам, однако, не пребывая в движении, то он будет хуже души, так как она мыслит все, находясь [сама] в движении, [и это потому, что] он, в силу пребывания [в покое], мыслит только одно. Значит, он все мыслит единично. [Одно из трех]: или [он мыслит] все [сразу], или одно [частное], или все, [но] единично, так как мышление [существует] постоянно и во всех [умах] в отношении всех [вещей] и все определяет [чем–нибудь] одним из всего. Поэтому в мышлении и в мыслимых предметах есть нечто преобладающее и вместе с тем одно из всего мыслимого единично, причем это одно и оформляет ему все. [Стало быть, мысль и мыслимое есть или нечто всеобщее, или особенное и частное, или единичное] ».

У Николая Куз., с одной стороны, «manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire; omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt; ubi yero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest» //Если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (I 24, стр. 55). С другой стороны, «nomina affirmativa, si ei convenient, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt, non quod creaturae sint causa, quod ei conveniant, quoniam maximum a creaturis nihil habere potest, sed ei ex infinita potentia ad creaturas conveniunt, nam ab aeterno Deus potuit creare, quia nisi potuisset, summa potentia non fuisset» // если утвердительные имена и подходят ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, по какой они ему подходят, — максимум от творений заимствовать ничего не может, — но они ему подхо¬дят по его бесконечной потенции к творчеству. В самом деле, Бог от века мог творить, иначе он не был бы высшим всемогуществом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 57). Поэтому, «licet ilia omnia nomina ab aeterno, antequam etiam nos ei ilia attribuimus, fuisscnt veraciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res ornnes, quae per ipsa talia nomina significantur, et a quibus per nos in Deum transferuntur» // хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были заключены в его высшем совершенстве и в его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с кото¬рых мы переносим их на Бога (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 58). В этой извечной перфекции имен — синтез ineffabile nomen (так что имена только «per infinitum diminute ei convenire», стр. 57) и motus rationis (стр. 56), приводящего к тем «sanctissima nomina», в которых «maxima latent myst'eria cognitionis divinae» //несказанного имени… могут подходить ему с бесконечным ума¬лением… движения рассудка… священнейшим именам… скрыты высшие таинства богопознания (лат.).// (59).

8. Диалектика сущности имени только и может осознать и, осознавши, объединить всю антиномическую систему взаимоотношения сущности <и) имени. В истории философии была масса прекрасных формулировок существа имени, но точнейшая диалектика сущности и имени проводилась редко и главным образом только частично. Нашей задачей являлось краткое, но систематическое вскрытие диалектического взаимоотношения сущности и имени, и поэтому мы смело можем отбросить все то, относящееся к этому вопросу, что не входит в нашу диалектику и не подчиняется ей. Так, должны быть отброшены всякие сенсуалистические и номиналистические учения об имени, как злостно метафизические, и не может быть никакой речи ни об имени как только знаке, ни об имени как о сущности уже перешедшей в меон. Хотя об этом следует говорить в параграфах, относящихся к реально произносимым у человека пространственно–временным словам, но уже и теперь ясно, что все такие учения, как антидиалектические, должны быть отброшены без особо внимательного их рассмотрения. Имя — знак. Чего — знак? Ведь триады же. Для кого? Для триады же. Какой именно знак? Триадный же. Но тогда зачем говорить о знаке, а не ограничиться характеристикой имени просто как выраженной сущности? Имя есть средство. Чего или кого средство, для чего средство и какое именно средство? Ведь ничего же нет, кроме триады; есть только моменты ее и степени, кроме ее самой. Но тогда средство уже не есть средство. Имя сущности не средство познания сущности, но орган самосознания самой сущности. Не может быть также утверждаемо никакое фактическое отделение знака от обозначаемого, т. е. отделение по факту. Если знак есть именно знак обозначаемого, то в чем–то они сходны: знак в чем–то похож на обозначиваемое, обозначиваемое в чем–то похоже на знак. Но сходства нет без тождества. Значит, есть что–то общее, где знаки и обозначиваемое — абсолютное тождество. Но просто тождеством они не могут быть, ибо тогда было бы нечто одно, а не два Значит, знак и обозначиваемое, кроме тождества, еще и различны. Получается основная диалектическая установка различия в тождестве, опровергающая учение об отдельности (по факту) знака и обозначивае–мого. Впрочем, самое понятие знака плохо мирится с единственностью триады, которая сама для себя и сущность, и имя, и знак. Наконец, вздорно с диалектической точки зрения также погружение имени сущности в то иное, в тот темный меон, который ее окружает. Такой переход имени в иное возможен и мыслим, но, как мы говорили, для абсолютного самоопределения триады он отнюдь не обязателен; диалектика в этом отношении предоставляет мифологии выбрать ту или иную возможность. Но думать, что имя сущности есть нечто только меональное, значит расставаться с диалектикой, т. е. с разумом. Если имя сущности есть нечто только меональное, значит, оно только отлично, а это, как мы видели, ведет к агностицизму или дуализму «вещи в себе» и «явления». Самый переход имени в иное мыслим только при условии одновременного не пере хода его в это иное. Ибо если имя есть только иное себе, да еще в то же самое время и не тождественное себе, то тут диалектика кончается. Впрочем, и формальная логика едва ли усвоит и поймет вещь, которая есть нечто абсолютно иное, чем она сама. Это — умопомрачение. [211]

211

Я воздерживаюсь от параллелей с учением об имени в новой философии. Но есть два явления, на которые не могу не указать, — до того они поразительны. Первое — это диалектика языка у Гегеля в его Епсусіор., § 455—465, где мы читаем, иапр., такие рассуждения: «Die Sprache kommt hier nur nach der eigen–thumlichen Bestimmtlieit als das Produkt der lnielligenz, ihre Vorstellungeti in einem "ausserlichen Etemente zu manifestieren, in Betracht //Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобраз¬ной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии (нем.; пер. Б. А. Фохта).//. Второе — это полученное мною перед самым печатанием моей книги исследование Е. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. I Teil. Sprache. Berl., 1923, где исследуется как раз эта «средняя» (в смысле Прокла) сфера. Кассирер пишет (16 стр.): «Halten wir ап der Forderung der logischen Einheit fest, so droht zuletzt in der Allgemeinheit der logischen Form die Besonderung jedes Einzelgebiets und die Eigenart seines Prinzips sich zu verwischen — versenken wir uns dagegen in eben diese Individualita! und bleiben wir bei ihrer Betrachtung stehen, so laufen wir Gefahr, uns in ihr zu verlieren und keinen Riickweg mehr ins Allgemeine zu finden. Ein Ausweg aus diesem methodishen Dilemma konnte nur dann gefunden werden, wenn es gel"ange, ein Moment aufzuweisen und zu ergrei–fen, das sich in jeder geistigen Grundform wiederfindet und das doch andererseits in keiner von ihnen in schlechthin gleicher Gestalt wiederkehrt. Dann liesse sich im Hinblick auf dieses Moment der ideelle Zusammenhang der einzelnen Gebiete — der Zusam–menhang zwischen der Grundfunktion der Sprache und der Erkenntnis, des Aesthetischen und des Religiosen — behaupten, ohne das in ihm die unvergleichliche Eigenheit einer jeden von ihnen verloren ginge. Wenn sich ein Medium finden liesse, durch welches alle Gestaltung, wie sie sich in den einzelnen geistigen Grund–richtungen vollzieht, hindurchgeht, und in welchem sie nichtsdes–toweniger ihre besondere N'atur, ihren spezifischen Charakter bewahrt, — so ware damit das notwendige Mittelglied fur eine Betrachtung gegeben, die dasjenige, was die transzendentale Kritik fur die reine Erkenntnis leistet, auf die Allheit der geistigen Formen iibertragt. Die n"achste Frage, die wir uns zu stellen haben, wird also darin bestehen, ob es in der Tat fur die mannigfachen Richtungen des Geistes ein solches mittleres Gebiet und eine vermittelnde Funktion gibt und ob diese Funktion bestimmte typische Grundzuge aufweist, kraft deren sie sich erkennen und beschreiben l"asst»//Если мы строго следуем требованиям логического единства, угроза потерять в общности логических форм обособленность каждой отдельной области и своеобразие ее принципа невелика. Если же мы, напротив, погружаемся именно в эту индивидуальность и остаемся при ее созерцании, мы подвергаемся опасности потеряться в ней и более не найти обратного пути к общности. Выход из этой методической дилеммы мог бы быть найден только в том случае, если бы удалось выделить и по¬стичь один момент, который постоянно обнаруживается во всякой духов¬ной форме, но, с другой стороны, ни в одной из них не повторяется в одном и том же виде. Тогда, с учетом этого момента идеальной взаимосвязи отдельных областей, станет возможным утверждать наличие связи между основной функцией языка и эстетическим и религиозным познанием — без того, что здесь окажется утраченным ни с чем не сопоставимое свое¬образие каждого. Если бы оказалось возможно обнаружить посредника, через которого осуществляется формообразование, как оно протекает в каждой отдельной духовной области, в котором тем не менее каждая из них сохраняет свою особую природу, свой специфический характер, тогда был бы получен необходимый посредующнй инструмент для созер–цания, а именно тот, который трансцендентальная критика предоставляет чистому познанию, однако с его перенесением на всеобщность духовных форм. Следующий вопрос, который мы должны сами себе задать, будет, таким образом, состоять в том, действительно ли существует такая посре–дующая область, такая опосредствующая функция для многообразных духовных направлений, и обладает ли такая функция определенными ти¬пическими чертами, благодаря которым ее можно опознать и описать (нем.).//. Еще более яркие выражения на стр. 26: «Die Erkenntnis wie die Sprache, der Mythos und die Kunst: sie alle verhalten sich nicht wie ein blosser Spiegel, der die Bilder eines Gegebenen des "ausseren oder des inneren Seins, so wie sie sich in ihm erzeugen, einfach zuriickwirft, sondern sie sind statt solcher indifferenter Medien vielmehr die eigen–tlichen Lichtquellen, die Bedingungen des Sehens wie die Ursprun–ge aller Gestaltung» //Познание как язык, как миф и искусство: все это не просто зер–кала, которые только отражают данные им картины внешнего или внут–реннего бытия; скорее они — не такие индифферентные посредники, но сами — световые источники, оказывающиеся как необходимым условием для видения, так и источником всякого формообразования (нем.).// Оказывается Прокл не так уж отстал от нашей современности!

На этом можно было бы и закончить формулировку диалектического взаимоотношения сущности и ее имени с тем, чтобы позже опять вернуться к ней, но — уже применительно к сфере пребывания сущности в абсолютном меоне. [212]

9. ТОЧНЫЕ ФОРМУЛЫ КАТЕГОРИЙ, ВХОДЯЩИХ В ТЕТРАКТИДУ А [213]

Теперь мы можем дать на основании полученной диалектики точные формулы основных понятий, конструирующих космос в его категориально–идеальной существенности.

212

В заключение этого параграфа заметим, что если бы даже и не было у Прокла специального учения об именах, изложенного выше в примечаниях, то уже его учение о демиургии («пара–дейгма», «демиург» и «идея», ср. прим. 65) было бы вполне достаточно для построения нашего § 8. Перечислим некоторые тексты.

Парадейгма: in Tim. I 29 парадейгматическая причина рядом с «действующей» и «целевой», ср. также 1717_18; 427— то же и демиургическая причина; 5і9, 819; 920_22; 117–9 — умно–парадейг–матическая причина, которую Платон называет //живое само по себе (греч.).//;139— j о — в умном чувственное содержится парадейгматически, в чувственном умное — отобразительно ; 1718_2| —целевая причина является через монаду, парадейгматическая — через диаду, деятельная — через триаду; 332і_2з — смертное и бессмертное представлено в парадейгм. причинах; 1342о—21 — парадейгм. причина — в умных жизнях; 1357_9 — также о пред–уставленности в парадейгме; 21312—.і4 — эманационная реверсия перводейственных причин в парадейгме; 3352в—ЗЗбі — спе–цификум парадейгмы действовать бытием, демиурга—действовать энергией; 40022_24i II 15027_28— неделимое в душе обстоит отобразительно, делимое — парадейгматически; 1511—то же; in Crat. 16|5_i7; 25—27* 1 ?7–9— имя, как парадейгма, вместе с эйдосом противостоит материи; 1922_2з — ум есть демиург — законодатель, влагающий в имена отображения парадейгмы; 2O22—215 — о двойной уподобительной энергии демиургического ума: при помощи одной он создает целостный мир в соответствии с умной парадейгмой, при помощи второй нарекает вещам соответственные имена; 522з_зо; 929_)0— Деметра, изливая всякую жизнь, имеет в качестве парадейгмы Ночь; inst. theol. 195 (ср. выше in Tim. I 1 Зэ_ю). Более

обычное понимание термина «парадейгма» у Ямвлиха: comm. math. Festa, 52б — умная и телесная парадейгма противопоставляется математической; 73і2, 80s — совсем обыденный смысл; ср. 17|2, 27і2, 56js и др.; protr. Pistelli, 302_6 — душа должна подражать лучшим образцам (кажется, единственный во всем трактате текст с «парадейгмой»); более близкое к Проклу словоупотребление, кажется, только в трактате in Nie. ar. intr. Pist., где, судя по темам, интересующим тут Ямвлиха, труднее всего было бы это ожидать. IO21 — число — парадейгма миротворчества (да и то взято у «акусматиков Гиппаса»), 82І9_20 — Платоново «брачное число» (вспомним Plat. R. P. VIII 546 sqq.) в качестве парадейгмы; впрочем, бесцветное употребление в 3225–Зато всецело за Проклом в понимании парадейгмы следует Damasc. рг. рг., § 60, 93, 133. О «парадейгматических добродетелях» Porphyr. sent, intell. XXXII. Демиургия: in Tim. 707_12 — демиург как умная полнота умов; 230^5 — демиург относится к вечно–сущему и есть всегда //помышление бога (греч.).// (ср. Plat. Tim. 34а); 2884_27 — демиург есть вечно сущее и непреходящее, абсолютно знающее себя и иное; 305lG_20 — вслед за Плотином, на которого Прокл тут ссылается (по–видимому, Plot. III 9,1), он признает всякого демиурга, чисто умного и управителя над вселенной (ср. весьма важные для истории философии сведения, сообщаемые тут Проклом, по поводу учения о демиурге, — о Нумении ЗОЗ27 sqq., Гарпократионе 30422 sqq., Аттике 305б sqq., Амелии ЗОбі, Порфирии ЗО632, Ямвлихе 307і4 sqq., Феодоре 309i4 sqq.; для истории философии эти страницы — сущий клад); 321j_26 — о миротворческом эйдосе в демиурге (очень важный текст); 356зі—3572 ум в своих действиях имеет цель в демиурге, как и душа подражает уму; 3622_9 — демиург, как ум, продуцирует все путем мыслей, и миротворчество его — мысленно; З72,3_] — д. — несмешанный ум, содержащий умную сущность, энергии и потенции, умную жизнь и знание целостей, триадическая монада и определенная единичность монады; 41520_29 — °б отличии демиурга от первичного ума. О трех видах демиурга — I 12,_7 — умном (ср. 1322_24» 36118_27> 4276_ 12* 43І23–28» 452і5_16), душевном (ср. 74і5_і8), природном. In R. P. I 344_б— солнечный ум обладает крайней силой, не такой, как демиург; 8214_,б — узы Кроноса вскрывают единение всецелой демиургии в отношении к умному превосходству Кроноса, ср. выше 82І0__'i2 — падение Гермеса и крайние демиургемы эманаций; 909_,3 —о–мировым демиургам приличествует и неделимая, в мировом смысле, единичность; 90|5_2і — о непричастности множеству демиургической монады и о пребывающей эманации исходящего из нее числа (ср. о демиургической монаде 984); 98І7_22 д<емиург> в себе самом пре–дуставил причины душ и пр.; 982б_29 — 0 перводейственных причинах в демиургическом уме в связи с проблемой ума (ср. и далее 99); 1014_7 — демиург, как и у Plat. Tim. 41 e, — до сходящих в область становления душ; IO625—1072 — единый и целостный демиург дарует в своих эманациях раздельные потенции для космических устроений; 107jj_13f l8_23— демиургические эманации не отрываются от демиургической монады; 1 1628_30 — материальное, наполняя все рождением и гибелью, действует по демиургическому промыслу, ср. 1276; 1348_!2; 13419_22; 13522_26; 1371 j; 14227—І 43іб — о демиургийных эманациях в мире, связанных с Гефестом, Ареем и Афродитой; 15625_28 — о трех демиургических монадах; 16416_2І; 165ю; І75,5_17 — вся красота становления от Демиурга происходит через Елену; 193ю, 242в,II 3J8_22; 8j5_23 — о всецелой и о троякой демиургии, Зевсовой, Дионисовой и Адонисовой; 14320_22 — о хи–образной деятельности демиурга (Plat. Tim. 36b); 1692o'i 173i_3; 2041–4 — небо — демиургема демиурга–отца; 22025_28 — демиургические потенции в мире через световые лучи; 22426_28 — о демиургическом «видотворчестве»; 2522б; 254; 28419_20; in Crat. (кроме приведенных выше) 2314_і5, 26п_,8 — отношение Платона к Аристотелю в вопросе о демиурге; 284_6; 48j_12— от интеллигибельных и таинственных причин, через интеллектуальные, к демиурги–ческому строю, ср. 4822_24; 4822—492о — одно из лучших мест об отношении демиурга к чувственному диакосмосу; 5013_25 — также об энкосмических функциях демиурга; 515_13 — о всесовер–шенном демиургически–умном наполнении всего; 51 із—5222 — о демиургических потенциях и энергиях, об их «видотворчестве» и о тройном демиурге; 53,_6 — демиург владычествует над жизнью, умной, душевной, телесно–делимой; 5329—54ц — о реверсии множественности к единичности через демиурга; 552б— 564; 5624—57із — о тройной демиургической функции имени Кроноса и о чувственном диакосмосе; 64j2_27; 662_27; 784_j2; 797_28 — весьма важный в мифолого–диалектическом смысле текст; Кронос с Реей продуцирует при помощи демиургических причин соприродных Гестию и Геру, откуда —дальнейшие эманации; 83,0_п — Кроиос — монада титанического диакосмоса богов, Зевс — демиургического, ср. 84,8 2з> 85*—865 — чрезвычайно важный мифолого–диалектический текст о демиургической триаде: Зевс — отец, наполняющий Посейдона, Посейдон— потенция, наполняющая Плутона , Плутон— умная энергия ( //сущностно… жизненно… умственно (греч.).//); откуда и миф о похищении Коры; 86в—874 — о тройных умно–демиургических функциях этих богов; 89|0_,8 — Зевс, Кронос и Титаны; 919_|5; 912з—92в; 92гб; 9322 — о тройной связи демиургического ума с жизнеродительными причинами; 9419_2І; 954_9 — нераздельный в делимой демиургии Дионис; 9713_15 — Аполлон единит мировую множественность непрерывно, демиургический же ум — с выбором; 99ів—ІОО7 — важный текст о диакосмических функциях демиургического ума; 10127—Ю29; 104гз—Ю5і7; Н220_2з· Р1°*· IV 4, 9—10; IV 8, 1—2; V 9, 3. Iambi, comm, math., 794_8 — демиургический бог устрояет мир эйдосами, логосами, по закону чисел, о демиургическом нусе — Schol, in IV Iambi, libr. (в том же изд. Pist.) І2622, и о демиурге 1272; Protr. 18І0_15—мудрость есть умное око и жизнь, начальник всей демиургии; 5418__24 — более обыденный смысл, как и 5524_25, I ^13—22» СР· 11825. Nicom, arithm. intr. только 71 jg — о демиургических искусствах. Damasc. рг. рг., § 94 о семи демиургах, 96, 305, 306, 312—317, 318—349. Для учения об идеях основоположным является Procl. in Parm., в особенности 3–я и 4–я книги. Излагать эту бездну мысли можно было только в особом труде. Третья книга затрагивает, напр., след, существенные вопросы. Прежде всего, идут доказательства существования идей: 1) делимое и чувственное предполагает неделимое, и мир как плирома эйдосов требует этих эйдосов в чистом виде как демиургических причин (V 1—9 Cous.’); 2) душа знает правильное, напр, правильные круги, — тем более их должен знать в нетелесном виде ум, для которого создавать все — значит мыслить себя (9—10); 3) если бы каждая вещь зависела от себя, то не было бы целого ума, и, значит, все создается умом и в уме и через мышление (10—12); человек порождает человека, но это не решает вопроса о подлинном происхождении человека, ибо сказать «из семени» — значит ничего не сказать, поскольку семя уже предполагает человека и есть человек в потенции, т. е. должен быть человек в полноте своей смысловой энергии, и это и есть идея человека (12—17); 5) всякая вещь предполагает свою причину, временная — временную и вечная — вечную, а это значит, что необходима целая иерархия причин от «неподвижных» и «неизменных по сущности и по энергии», т. е. , через «неподвижные по сущности, но подвижные по энергии», т. е. , к «явленному», чувственному и делимому (17—18, эманирующая //умственных… душевных… ослабление (греч.).// эйдосов); 6) всякое доказательство основывается на каком–нибудь высшем положении и предполагает нечто общее, , как, напр., астрономические рассуждения о небесных сферах предполагают геометрию, и, след., эти общие положения должны уже основываться на самих себе, и идеи эти должны предшествовать рассуждениям о чувственных вещах (18—19). Далее идут столь ясные и яркие тезисы и доказательства, что просто не хочется даже и затрагивать кратко этого в настоящем труде, не занятом этими вопросами специально. Интересующихся я должен отослать к другому своему труду. Здесь же да будет позволено привести разве только более или менее интересные тексты для иллюстрации Проклова понимания термина .

In Tim. I 264—272 — очень важное место (комментирующее Plat. Tim. 28 ab) для понимания идей как демиургической соотнесенности с инобытием, ср. о демиургической триаде, которая пребывает , (в инобытии) и – //единой по эйдосу, порождающей… возвращающей (греч.).//, 2692б_28 и 27118—272е; 3136_,9 — о явлении идеи в Фанете; 318j0 2 3236_7 — парадейгма содержит четыре идеи; 323го—32414 — парадейгматические идеи, интеллигибельно раньше демиурга, интеллектуально — в нем; 3446_м — мастер — не демиург идеи, но — вещей (ср. Plat. R. P. X 596b); 3942_8 — идеи не отделены от ума, но ум, устремившись на себя самого, видит все эйдосы; 402t S2 — об идеях в связи с тем, что автозон есть всегда парадейгма, но не всякая парадейгма — автозон; 41627_29 — отображения получают от парадейгмы не только идею, но и названия в связи со своим эйдетическим оформлением; 428гі—439 — Фанет, являя себя из тайных глубин божества, облекается в целостные идеи; 437,7_24 — об установке диакосмоса интеллигибельных идей в благе; 45 225__27 — единая идея, создающая космос; II 122—2б — телу свойственно становление, уму же не свойственно, так что по идее своей он и //нерожден… вечен (греч.).//; 529_31—о заполнении четырьмя идеями, при помощи декады, всей демиургии; 442д—45s — о физической идее стихий; 6228_зо — о простых и сложных идеях демиурга; 742з_27 — весьма инструктивное место относительно употребления терминов , , , : схема — как бы явленное изваяние эйдоса и форма формы , «как бы дыхание специфически–наличной сущности», причем простое по сущности получает ту или иную схему, а смешанное и сложное — «идею схемы»; 126зо—127з — пентада души — усия, потенция, энергия, и усия тройная — непосредственно–наличная сущность, или , гармония и эйдос, причем порядок всей пентады такой: гипарксис, гармония, идея (очевидно, отождествляется с упомянутым только что эйдосом), потенция, энергия (ср. 1279 17); 1479_(1 — опять о четырех идеях автозона; 1544_6; 157І9_25 — о получении одной идеи из трех эйдосов (ср. Plat. Tim. 35а); 1584; 1613_4; 2012, 23—душа несет идею тождества; 208іб, 230is, 234із — снова о четырех идеях живых существ; 22412_13; 2354_7 — о разделении энкосмического пространства по «идеям», «схемам» и «сферам»; 254зі—255з;25617_19— о сведении в одну демиургическую идею; 2739_І5, ^5–18.22–25» 12]5_16 — идеи умных живых существ — генады;1^22–2а'у 2128 29 — парадейгматическая идея; 32зг—ЗЗі — об идее в связи с временем как иконой вечности; ЗЗго, 389 2о времени; 6129_3 — иДея неба и четырех стихий; Ю19_22; 1023_9) 2і—27» 1037_]3> 23—27» 11519_2з — каждая часть имеет двойное подобие в отношении к собственной целости и в отношении к парадейгме своего порядка как целого, т. е. к идее цельности (важный текст для понимания термина); 118t_4; 155|_3; 1635_7 ]9 2і; 166|2_і4; 200іо_і4 — ° «схемах», наполняющих «идею»; 200|4_19; 221,3_15— всецелостные первичные идеи не только полагают внутри–космические вечные вещи, но и все тленные; 224,9_20; 22820_2і; 24023_27; 2652_4; in R. P. I 3215_29; 3727^28'I 136jз 2i — об Иде как месте идей; 26014_16; II 33723_28. In Crat. 242j — идея челнока; 2428—25j; 369; 385_7. Iambi, comm, math. 13l8_I9 — идея предела; 162 — идея единого, 26гз — блага, 3324_25 — от идей к и , 347_9 — математическое в идеях , 34 П_І7 — об // подобиям… умным изваяниям… представляется… неделимости (греч ).// идей, 4015_21; Nicom. аг. intr. 7М — идея множества. Damasc. § 310 — об идеях в первом демиурге, 311 — исключительное по важности рассуждение об идее как о тождестве умного и вне–умного. Огромный материал о понятии у Прокла, как и о том же понятии у Платона и Плотина, к сожалению, нет возможности поместить в настоящем издании (ср. некоторые материалы в конце прим. 214).

213

Надо вспомнить при этом изложенное у нас учение о диалектических категориях, как оно дано в «Пармениде» и у Плотина VI 2, 4—8 (см. конспект VI 2, 4—7 в прим. 41 и перев. с консп. VI 2, 8 в прим. 43). Там и здесь — почти одно и то же.

Я не могу сказать, что главы VI 2, 4—8 есть нечто последовательное и ясное. Собственно говоря, и формулировать главные мысли, и проанализировать их последовательно в пределах всех пяти глав — задача не из легких. Нужно помнить, имея в качестве путеводной нити, то, что в VI 2, 4—7 мысль Плотина движется, главным образом, индуктивно. В VI 2, 8 она принимает как будто противоположное направление, — дедуктивное. В самом деле, с чего начинает Плотин? Он начинает с констатирования чувственной данности мира. Он видит, что этот мир находится в непрерывном движении, что он то возникает, то уничтожается в своих частях. Отчего это? Таково начало, — VI 2, 4. Ясно, говорит дальше Плотин, что если мир движется, а всякое тело по самому своему существу ничего движущегося не содержит, а есть, наоборот, некая инертная масса, то мир должен быть движим и оживляем извне. Начало, движущее и оживляющее мир, не есть мир, но жизнь и душа мира. Если тело мира движимо извне, то жизнь и душа мира уже не есть нечто движимое извне, — но самое бытие этой жизни заключается в движении. Значит, мы уже поднялись до того начала, где бытие тождественно с движением и где нет реальной раздельности между одним и другим (в то время как тело может и двигаться, и не двигаться). Это — то, что можно считать зафиксированным в VI 2, 5. Но что же дальше? Жизнь и душу мы рассматривали до сих пор в связи с оживляемым телом и миром. К самостоятельной значимости души мы пока отнесли только то, что душа не имеет в себе жизнь и движение, но есть жизнь и движение. Углубляясь далее, мы спрашиваем: от чего же зависит эта самодвижущаяся и само–движущая жизнь, или душа? Что нужно для того, чтобы была душа, чтобы было это самодвижение? Тела мы уже отбросили; результат душевных энергий нас уже не интересует, и мы рассматриваем теперь только самые энергии души. Мы видим, что они зависят от того, что душа мыслит, созерцает. Это и есть, по–видимому, главный вывод VI 2, 6. Чтобы усвоить этот вывод, надо помнить, что, по учению Плотина, существует только ум и чувственность. Если из души исключить моменты чувственного движения, точнее, моменты, приводящие к чувственному движению, то в ней останутся только умные моменты и их умное же движение, т. е. мышление. Надо, однако, резко разграничивать бытие души в качестве души, жизни, и бытие ее в качестве мышления. Если душе–бытие свойственно ей так, что она не может не быть душой и жизнью, движением, то мысле–бытие свойственно ей так же извне, как движимость свойственна извне телу. И как тело может двигаться и не двигаться, так и душа может мыслить и не мыслить, может забывать себя и все иное. Только самому уму мышление свойственно так, что он не может не мыслить. Для ума так же необходимо вечно мыслить и двигаться в мысли, как для души — вечно двигать путем своей мысли то, что есть иное в отношении ее, т. е. оживлять его. Отсюда ясно, что мы приходим к необходимости признать для ума категорию движения. Тело — движимо душой; душа движима сама собой, но это самодвижение есть лишь причастие мышлению, умному движению; значит, ум должен двигаться, т. е. мыслить, — чтобы душа была причастна этому мышлению и через то двигала телами и оживляла их. Так, путем индуктивной диалектики, Плотин приходит к категории движения, как к отличной от категории сущего. Отсюда уже нетрудно вывести категорию покоя, так как движение было бы немыслимо, если бы никто не покоился. Таков смысл VI 2, 7. Проделавши этот индуктивно–диалектический путь, Плотин в VI 2, 8 становится, по–моему, на путь чистой дедукции. Тут он устанавливает свое основное воззрение в диалектике, что быть — значит быть мыслимым. Потом же, привлекая понятия потенции и энергии, переходит к категории движения, после которой вполне ясной оказывается дедукция и всех прочих категорий. Мыслиться — значит быть в уме энергийно, т. е. двигаться; движение же невозможно без покоя; но так как движение отличается от покоя и сущего, то возникает различие, а так как все категории суть сущие, то они и не различны, — возникает тождество. Сущее, покой, движение, тождество и различие суть пять умных категорий Плотина. Специальное изложение учения Плотина, однако, не может ограничиться анализом VI 2, 4—8, но обязано извлечь еще массу мест из Плотина, где он касается этого учения и где можно найти много мыслей, разъясняющих и углубляющих эти главы VI 2, 4—8. От этого я считаю себя в полном праве отказаться, в связи с моей темой, и укажу только на замечательнейшую диалектику в VI 7, 13—14 (первая из этих глав дается мною выше, в прим. 40 — в переводе и формулировках). В особенности трудно дать точное резюме VI 2, 6; по–моему, эта глава есть нечто довольно бессвязное. Опуская тормозящие детали, Bouillet (Les Enn'eades de Plotin. Paris, 1861. III, стр. XXX) прекрасно формулирует содержание этой главы в таких выражениях: «Dans l"ame lessence est le princ'ipe de tout ce qu’elle est, ou plut^ot lessence est tout ce qu’est l'ame; elle est par consequent la vie. Lessence et la vie de l'ame forme une unit'e; mais cette unit'e se fait multiple relative–ment aux autres 'etres, d'es qu’elle d'eveloppe ses puissances, et qu’ elle essaie de se contempler».//В душе сущность есть принцип всего, чем она является, или ско¬рее сущность есть все, чем является душа; следовательно, она есть жизнь. Сущность и жизнь души составляют единство; но это единство дробится на множество относительно прочих существ, как только душа проявляет свои потенции и пытается созерцать себя (фр.).//

С учением о категориях Плотину тоже не повезло. Обычно, кто не переводит такие трактаты, как VI 6, тот не переводит и первые три книги VI Эннеады (Энгельгардт, Кифер, Малеванский). Излагают Плотиновы категории обычно тоже так, что от них ничего не остается. И это при постоянном и внимательном отношении к аристотелевскому учению о категориях! Кто дал себе труд изучить эти первые трактаты из VI, тот понимает, что Аристотелевы категории — ребячество в сравнении с Плотиновыми. Из исследователей Плотина, достойно ценящих категории Плотина, я бы отметил, прежде всего, С. Steinhardt, Melet. Plot. Halis, 1840, 25—28 (хотя и он не выполняет в этом своем изложении того, в чем он сам же видит превосходство Плотина над Аристотелем, 25, — «quum Aristoteles пес mutuum earum inter se nexum neque originem exposuisset, ipse plenam illarum notio–num vim perscrutari atque aperire studuit…» // в то время как Аристотель не изложил ни их взаимосвязь, ни про¬исхождение, тот стремился обозреть и обнаружить всю силу этих поня¬тий (лат.).// Ср., впрочем, его же «Quaestionum de dialectica Plotini ratione». Fasc. I. Naumburgi, 1829, 20—30). Затем—C. H. Kirchner, Philos, d. Plot., который в предварительном обзоре (29) и в выведении самих категорий (57—58) хотя и чересчур кратко, но все же дает диалектику категорий, привлекая совершенно уместно кроме VI 2 еще и другие места. Не давая вполне отчетливой диалектики, все свое изложение Плотина на категориях красиво строит Ed. v. — Hartmann, Gesch. d. Metaph. Lpz., 1899. I. Впрочем уже Порфирий вернулся в учении о категориях к аристотелизму в своем знаменитом Isagoge, что обычно и отмечается исследователями, правда, чересчур резко. Ср.: A. I. Kleffner. Porphyrius, der Neuplatoniker u. Christenfeind. Paderb., 1896, 32—33; простоватое изложение — C. Prantl. Gesch. d. Logik, Lpz., 1855. I 614, 626 sq. (с обычными резкостями); A. Trendelenburg. Gesch. d. Kategorienlehre. Berl., 1846, 242 (пренебрежительно мало). Нельзя не отметить с некоторым удовлетворением в отношении учения о категориях работы Владиславлева, который (Фил. Плот., 88—90) хотя и весьма тускло, но все же намечает некоторые диалектические связи между категориями. Зато Блонский (Фил. Плот., 231—232) в этом отношении весьма небрежен, как и в комическом изложении существа самой диалектики (стр. 63; I 3, 4—5 Блонский понял в том смысле, что диалектика отличается от формальной логики только тем, что это метафизическая логика, — как будто бы формальная логика Плотина, как и Аристотеля, противоречит метафизике и не есть ее «орган»!). Нужно, однако, сказать, что никакие методы изучения Плотина не помогут, если нет хотя бы элементарной конгениальности с диалектической системой Плотина. Так, А. Тренделенбург, прославившийся своим классическим непониманием Гегеля, также и в отношении категорий Плотина заявляет: «Es ist bei Plotin das Fremde zum grossen Theil verworfen, aber das Eigene nicht durchgefiihrt und doch nur am Fremden versucht // Плотин по большей части отвергает чужое, но и его собственное последовательно не проводится, а отыскивается только в чужом (нем.).// (Gesch. d. Kategorienlehre. Berl., 1846, 242. Ср. неправильные возражения на Плотинову критику Аристотелевых категорий, 233— 237 и далее). Однако все это — ничто в сравнении с ругательствами и недостойным тоном столь почтенного исследователя, как С. Prantl, который в своей знаменитой «Gesch. d. Logik im Abendlande». Lpz., 1855. I 613—614, вместо изложения логики Плотина, дает на двух страницах только одни непристойные выражения по адресу философа, вроде «hochmutiger Pharis"aer» или «…ein Kategorientafel, …muss wohl ebensosiiss und behaglich sein, als die Faulheit der Ekstase», «etwas komisches» //высокомерный фарисей… таблица категорий… должна быть та–кой же сладостной и приятной, как истома экстаза… нечто комиче¬ское (нем.).// и пр. Это показывает, что для Прантля нет иной логики, кроме формальной. И после этого, что же это за «история логики»? В сравнении с такой методологией, добросовестное, хотя и тоже наивное в смысле понимания диалектики, исследование, как упомянутого выше Fr. Lukas, Die Methode der Eintheilung bei Platon. Halle — Saale, 1888, является целым откровением. Но после обследования всего материала у Платона прийти к выводу, что «Gesammtbild» платоновского метода деления не содержит в себе диалектики как специфического метода (301—303), — это тоже чудовищно. — Для всего § 9 см. таблицу категорий в прим. 85.

1. Мы берем одно. Чтобы оно стало чем–нибудь, оно должно быть положено. Отсюда пять категорий — сущего (единичности), покоя, движения, тождества, различия. Стало быть, вещь, а значит, и все вещи, космос, определяются, прежде всего, через совокупность этих пяти категорий. Это есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Это есть та сила, которая приводит неопределенное одно к определенному что–то. Еще до рассматривания самого «что–то» мы видим, как оно рождается из лона «одного». И вот это взаимоопределение одного и иного и есть уже не просто одно, но одно, данное как подвижной покой самотождественного различия.

Это и есть число. Число — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Число есть потенция вещи, рождающее смысловое лоно ее, закон ее осмысления, сила и орган оформления вещи [214] {215} Итак, число есть принцип оформления вещи внутри себя самой, равно как имя есть принцип оформления вещи среди других вещей. Однако покамест рассмотрим диалектические функции числа в тетрактиде.

Число не есть ни первое начало, т. е. сверх–сущее, ни второе, т. е. сущее, ни сверхсмыслие, ни сам смысл по себе. Это — среднее между тем и другим, а именно, смысл самого перехода сверхсмыслия в смысл, одного просто в нечто одно. Но что же получаем мы теперь во втором начале — в результате такого перехода от первого начала ко второму? Второе начало есть неподвижно–устойчивый и твердо очерченный и определенный смысл. Здесь предыдущие категории наполняются самостоятельным содержанием, и мы их начинаем рассматривать уже не как принцип чего–то иного, не как потенцию чего–то иного, но — как их самих, их — в их собственной смысловой данности в самих себе. Но тогда каждая категория, порожденная числом, получает специфическую смысловую окраску от других категорий, порожденных числом, так как только в совокупности с ними она и созерцаема (ведь мы же теперь рассматриваем число не как принцип, но как определенный самостоятельный смысловой рисунок, как некое смысловое изваяние и лик). Рассмотрим же теперь эти категории в их указанных модификациях.

214

Основоположным в этом отношении является трактат «О числах» (Plot. VI 6), содержание которого сводится к следующему. Ясно, прежде всего, что главы 1 и 18, трактующие о вопросах более основных и общих, чем учение о числе, должны быть рассматриваемы как вступление и заключение. Вступление трактует вообще о величине не в специфически вещном смысле, но в смысле вообще определенности. Беспредельное множество само по себе есть нечто расплывающееся, неустойчивое, и потому оно — дурно; благим является только то, что имеет твердые и определенные границы, что не выходит из себя и не теряет себя самого. Об этом же самом, в сущности, трактует и заключение. Тут тоже говорится о самодовлении и самосовершенстве общемировой жизни и об умной его определенности. Центральное содержание трактата, по выключении первой и последней глав, может быть разбито на три главные части. Первая часть, обнимающая главы 2—6, трактует о том, что не есть число. А именно, а) оно не есть нечто беспредельное и бесформенное (2 гл.), ибо самая беспредельность мыслима только в связи с эйдосом (3 гл.); b) оно не есть просто чувственная вещь, но нечто сущее (4 гл.); с) оно не есть нечто субъективно–психическое (6 гл.), d) но и в сфере сущего оно — не просто спутник чего–нибудь другого, но существует само по себе (5 гл.). Вторая часть, обнимающая главы 7—11 и 14—17, решает вопрос, что такое число в своем существе. Содержание ее таково: а) число, которое есть, как выяснилось из предыдущего (гл. 4—6), нечто умное и сущее, есть, прежде всего, во всем (7 гл.). Эту общую и пока неясную мысль Плотин дальше развивает в двух направлениях. Во–первых, b) говорится о числе как умной сущности самой по себе (8, 9, 10, 11, 15 гл.) и, во–вторых, с) говорится о числе как умной сущности в отношении к чувственному миру (14 и 16 гл.). Завершается вся эта вторая часть принципиальным рассуждением о числе как оформленной бесконечности (17 гл.). Наконец, третью часть составляют главы 12—13, критикующие другие точки зрения на число. — Учение ранних пифагорейцев о числе толково изложено с привлечением хороших текстов у J. Burnet, Earlv greek philosophy. Lond., 1920, 284—295.

215

высокомерный фарисей… таблица категорий… должна быть та кой же сладостной и приятной, как истома экстаза… нечто комиче ское (нем.).