Античный космос и современная наука
Шрифт:
2. тем больше действует материя как захватывающая ее в свою власть и как меньше приводящая себя к подчинению света сущности;
3. тем больше страдает материя, как больше отходящая от сущности и больше приближающаяся к нулю и тьме.
V. а) Чем больше действует материя, —
1. тем больше страдает материя, как больше сокращающая свет сущности и меньше доставляющая себе возможности быть причастной к сущности;
2. тем больше действует сущность, как большее количество материи охватывающее и осмысляющее и как меньше позволяющее ей быть тьмой;
3. тем больше страдает сущность, как больше испытывающая страдания со стороны материи и как менее проявляющая своего света.
b) Чем больше страдает материя, —
1. тем больше действует материя, как больше приводящая себя к нулю и абсолютности тьмы, т. е. к наивысшей своей степени, и как меньше заставляющая себя оформляться;
2. тем больше действует сущность, как больше уничтожающая материальной тьмы и больше проявляющая своей сущности;
3. тем больше страдает сущность, как больше затрачивающая своей энергийности для преодоления материи и как более интенсивно утверждающая себя в ином себе.
VI. 1. Энергия сущности относится к сущности так же, как и имя сущности, т. е.:
a) энергия сущности неотделима от сущности и, след., есть сама сущность;
b) энергия сущности отлична от сущности и, след., не есть сама сущность; стало быть, хотя имя и есть сущность, сущность — не имя.
2. Но энергия сущности не уменьшается и не увеличивается от своего взаимодействия с материей; она настолько же увеличивается, насколько уменьшается, и настолько же уменьшается, насколько увеличивается; другими словами, есть тоже некая мгновенность, в которой совпадают моменты увеличения и уменьшения, и уже она — вне–увели–чений и вне–уменьшений.
3. Значит, бесконечные и, быть может, беспокойные судьбы сущности в материи, вся пестрота, хаос и, допустим, трагедия материи, со всем возникающим из нее кровавым и ужасным миром, есть не больше как невозмутимый покой вечной сущности в себе. Она ничего не получает и не теряет от этого, и вечное имя ее сияет незакатно.
Все это станет яснее, если мы примем во внимание следующее. Совершенно понятно взаимосоответствие страдания сущности и действия материи. Равным образом совершенно понятно взаимосоответствие действия сущности и страдания меона. Не сразу понятны лишь другие два взаимосоответствия — 1) страдания сущности и страдания материи и 2) действия сущности и действия материи. Но и тут диалектика, в сущности, совершенно проста. Пусть нам ясно, что, чем больше страдает сущность во тьме, тем больше тьма себя проявляет. Но ведь уже много раз мы выставляли основной диалектический закон о неизменности изменяемого во всех моментах его изменения. Из него* следует, что если сущность страдает, то это значит, что она действует, ибо страдание есть только то или другое изменение действующей сущности. Но если страдающая сущность действует, а действие сущности, по второму из приведенных выше общепонятных взаимосоответствий, есть страдание материи, то ясно, что страдание сущности есть страдание материи. Возьмем и второе взаимосоответствие, само собой понятное: действие сущности во тьме есть ис–чезновение тьмы, ослабление меона, страдание материи. Но что такое страдание материи, согласно общему диалек* тическому закону об изменении? Страдание материи есть действие ее; чем больше она страдает, тем больше проявляет себя как страдающую. Следовательно, действие сущности есть действие материи.
6. Получается удивительная и чудная картина антиномий, составляющих смысловую стихию вещи. Но как в триаде аналогичные антиномии второго начала привели к живому, стремящемуся факту триады, так и здесь примирение всех выставленных антиномий находим в живых телесных вещах, стремящихся, возникающих и становящихся телах, на которые разделилось великое имя триады, изволив перейти в иное и тем дать жизнь не только себе, но и иному себе.
Живой факт мира и все бесконечные факты, в него входящие, примиряют и жизненно конструируют все диалектические антиномии. Вспомним: становление у нас примиряло тождество и различие, покой и движение, равенство и неравенство и т. д. Становящийся предмет — тождествен и равен себе, ибо в процессе становления всегда один и тот же. Но он потому и становится, что так же всегда он и различествует с собой, он все иной, иной и иной себе. Становление факта, отсюда, есть совмещение диалектической антиномии тождества и различия, покоя и движения, равенства и неравенства и т. д. Точно так же и теперь: живая, становящаяся, рождающаяся и умирающая вещь есть совмещение действия сущности и страдания материи, страдания сущности и действия материи; она — совмещение действия сущности и действия материи, страдания сущности и страдания материи. Чтобы возникла вещь, необходимо иное, материя, а следовательно, ее действие, а значит, и ее страдание (ибо действие ее есть лишь некоторое изменение ее, по природе страдающей). Чтобы возникла вещь, необходима энергия сущности (ибо в чистой материи нет смысла, и без энергии она — ничто), а следовательно, необходимо действие
Так рождается мир как живой организм имени сущности, ищущий примирить антиномию света и тьмы и живущий этим исканием и этим примирением.
III. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ В
11. КАТЕГОРИЯ ЕДИНИЧНОСТИ (ИЛИ СУЩЕГО) [228]
Переход от тетрактиды А к тетрактиде В можно теперь считать изученным. Тетрактида В существует в меру энер–гийного проявления тетрактиды А. Тетрактида В есть только та или иная степень воспроизведенности в ином тетрактиды А. Сейчас нас ожидает феноменолого–дналектическое выведение основных конструкций уже этой разностепенной тетрактиды В. К этому и обратимся [229]
228
В качестве резюме Плотинова учения о взаимосвязи эйдосов и материи, без которого (учения) непонятно будет все последующее изложение, я бы привел ряд понятий, устанавливаемых у A. Drews, Plotin, 151, понимая, конечно, под Form — эйдос: «das Eine=abso!utes Verm^ogen=Form (Energie) des In'iellektes = Stoff (M^oglichkeit) des Einen = Form (Energie) der Ideenwelt = Stoff (M^oglichkeit) des Intellektes = Form (Energie) der Weltseele = Stoff (M^oglichkeit) der Ideenwelt (intelligibler Stoff) = Form (Energie) der blinden Naiur = = Stoff (M^oglichkeit) der Weltseele = Form des sinnlichen Stoffes = absolute M^oglichkeit». // Единое — абсолютная способность — форма (энергия) интел¬лекта — вещество (возможность) единого — форма (энергия) мира идей — вещество (возможность) интеллекта — форма (энергия) миро¬вой души — вещество (возможность) мира идей (интеллигибельное ве–щество) — форма (энергия) слепой природы — вещество (возможность) мировой души — форма чувственного вещества — абсолютная возмож¬ность (нем.).//
229
Еще раз напоминаю, что предлагаемый мною очерк диалектической астрономии греков совершенно не имеет целью изобразить какое–нибудь одно специфическое учение греков или доказать, что вся греческая философская астрономия сводится к одному типу, который тут я изображаю. Моею единственной целью является показать своеобразие методов древнегреческой диалектической натурфилософии, опираясь, главным образом, на историю платонизма. Погружаться же в детали исторического существования систем я считаю задачей совсем другой работы, не имеющей ничего общего с предлагаемой. Тут было много путаницы и наивностей, и насколько великолепна и безукоризненна у греков чистая диалектика, настолько колеблется и требует массы дополнений их астрономия и физика, в которых более или менее непреложными оказываются лишь общие принципы. Что же касается, напр., хотя бы вопроса о числе элементов, то стоит просмотреть таблицу у Eva Sachs, Die fun'i Platonischcn K^orper. Berl., 1917, 52, для наглядного обзора традиции пифагорейского и платонического учения об элементах, чтобы убедиться, какая была в этом вопросе огромная разноголосица. Да и Платон в своем «Тимее» постоянно подчеркивает, что его рассуждения касаются не абсолютно–достоверного, но — лишь вероятного (29 с—e, 30b, 40de, 42а, 53d, 55d, 56а,b,d, 57d, 59cd, 62a), и было бы странно требовать тут абсолютной точности. Поэтому и мое изложение здесь претендует на верность лишь в смысле общих принципов платонической натурфилософии, и в отношении деталей, вероятно, я многого не понял, как не понимал вполне своих утверждений в этой сфере и сам Платон. Еще дальше я от того, чтобы навязывать свою интерпретацию платонического космоса вообще всей греческой астрономии (см. прим. 91). У Autol. de sphaera Hultsch я этого не мог найти при всем желании; не сразу видно оно и у Ptolem., Synt. math. Heiberg, где, однако, ценно другое (напр., гелиоцентризм — I 5) и прочее. Наконец, не мог я в своей работе, имеющей целью демонстрировать методы мысли греков, употреблять греческие термины с претензией на их полное соответствие реальным авто–рам–философам. Даже такой общий термин, как „тетрактида“, имеет массу всяких значений (ср. A. Delatte. 'Etudes sur la iitt'erature pythagoricienne. Par., 1915. Статья La t'etractys pythagoricienne, 249—270). Я совершенно не выполнил бы своего задания, если бы стал употреблять термин „тетрактида“ в его подлинно реальной значимости и с той массой оттенков и даже взаимно–противоположных смыслов, что мы находим в пифагорейской литературе. Я понимаю тетрактиду одним определенным образом и отбрасываю все другие понимания, ибо занимаюсь не историей, но отвлеченной системой и методологией греческой философской математики и астрономии. В общем, вся моя „диалектика тетрактиды lb“ есть не более как предложение рассматривать античный космос с новой точки зрения. Я сам еще не собрал достаточно материала, чтобы быть совершенно спокойным за судьбу этого предложения, хотя я и не скрываю ни от себя, ни от других, что оно мне нравится и что мне хочется именно такого, а не иного космоса.
1. Тут мы должны ввести одно понятие, которое хотя и содержится в понятии энергии сущности (именно как инобытийный коррелят этой энергии), но требует быть специально отмеченным. Тетрактида В существует причастием к тетрактиде Л; она в разной степени причастна ей и, стало быть, разной степени существует. Другими словами, мы должны ввести понятие интенсивности бытия. Это не есть интенсивность проявлений бытия, когда последнее остается само по себе всегда одинаковым, одинаково интенсивным. Можно, напр., говорить о пустоте или разреженности воздуха, предполагая, что пространство, в котором он находится, всегда однородно, одинаково, всегда одинаково пусто и разреженно, одинаково интенсивно. Не то имеем в виду мы. Мы именно говорим о разной интенсивности пространства как такового, предполагая, что оно может сгущаться и разрежаться в зависимости от тех или иных условий, и так надо мыслить во всех решительно категориях тетрактиды В. Время — также сжимаемо и расширяемо. И это — не субъективная иллюзия, но — объективное свойство самого времени. Любая категория — интенсивна. В то время как тетрактида А, со всеми своими категориями, интенсивна всегда в одной и той же степени, а именно в максимальной, так что уже отпадает необходимость говорить отдельно об интенсивности и можно удовлетвориться просто категорией вещности, в которой тетрактида А дана всегда одинаково напряженно, — тет–рактида В обладает разным и может обладать бесконечно разнообразным напряжением себя как сущей, ибо бесконечно разнообразна степень приближения тетрактиды В к тетрактиде А. Не то или иное функционирование категории расслаивается и напряженно–непрерывно меонизи–руется, но именно сами категории подвержены здесь этой меонизации. Чтобы это усвоить, необходимо яснейшим образом представлять себе сущность меона вообще. Мы уже дали его точное определение и потому не будем возвращаться к этому. Но такие его моменты, как непрерывность, становление, бесформенность и т. д., должны быть усвоены во всей их полноте. Тогда только станет понятной вся эта бесконечная иерархия напряженностей бытия в космосе, восходящих от минимального напряжения к максимальному. Однако рассмотрим приложение понятия бытийственной интенсивности к отдельным категориям тетрактиды А. Это и есть единственный метод характеристики категорий тетрактиды В, так как последняя отличается от тетрактиды А только этой интенсивностью.
Основными категориями второго начала тетрактиды мы нашли сущее, тождество, различие, покой и движение, которые дали нам, в своем целокупном сопряжении, категории эйдоса, множества (в смысле «Mengenlehre» {230} ) и топоса (в смысле нынешней топологии). Рассмотрим их по порядку в инобытийной модификации [231]
2. Вещь есть сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно. Она отличается от инобытия, переходя в него. Это значит, что она, выйдя из себя, теперь вновь достигает себя, причем так как становление есть синтез одного и иного, то и здесь становление вещи как индивидуальности есть синтез одного тетрактиды А с окружающим ее иным. Другими словами, в тетрактиде В сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно — являются интенсивными, т. е^ данными в разной степени напряжения. Космос с тонки зрения категории одного в разной степени напряжен. И как в становлении — синтез одного и иного, так в многообразном напряжении космоса с точки зрения категории одного — синтез абсолютной простоты и неделимости тетрактиды А и бесконечной делимости, становящейся, бесформенной множественности окружающего ее меона. Отсюда первое основоположение, диалектически конструирующее античный космос.
230
теории множеств (нем.).
231
В сильно натуралистическом виде учение о напряженности бытия и, в частности, о неоднородности пространства находится у стоиков, если не забираться еще древнее, в ионийскую физику. Отделяя „хюле“ и „логос“ (Diog. L. VII 134; Philo de provid. I 22), „silva“ и „essentia“ (Chalc. in Tim., c. 290) и пр., уже Зенон полагал, что «nullo modo… quidquam effici posse ab ea (natura), quae expers esset corporis» (Cic. acad. post. I 39), так что у него не только „качества“ и „сущности“ (Galen, comment, in Hipp. de humor. I=XVI 32 К), но и пустота оказывается «отделенной и собранной в себе, окружающей небо» (Themist. in Phys. 40b Speng. II 284, 10), т. e. телом, и приходилось уже Зенону различать , и //ничего не может… совершить такая природа, которая лишена тела (лат.)… смешиваются… пустоту, место… область (греч.).// (Aet. I 18, 5 и 20,1, ср. Diog. L. VII 140, Philop. in Phys., 613, 23). Если намечающееся здесь соединение гераклитизма с кинизмом и не дало еще вполне зрелых плодов (ср. R. Hirzel. Unters. ub. Cic. philos. Schr. Lpz., 1882, II 40—42), то Хрисипп идет значительно дальше (SVF Arnim II, № 299—328); эволюция пантеизма от Клеанта до Хрисиппа — R. Hirzel, cit. op. II 206, 212—219, ср. Zeller, Phil. d. Gr. Ill 1 5, 149—152, хотя A. C. Pearson, The fragm. of Zeno and Cleanth. Lond., 1891, 245, прав, что Клеант «was the first to explain the Heraclitean as », если Tert. ap. 21 пишет, что «haec (зеноновский логос) Cleanthes in Spiritum congerit quem permeatorem universitatis affirmat»//первый истолковал гераклитовский «огонь» как «дыхание» (англ., греч.)… его… Клеанф свел к духу, который провозгласил прони–зывающим вселенную (лат.).//. Именно, в его стоицизме все состоит исключительно из тел и их напряженного взаимодействия, — сжатия, расширения и т. д. Подробно говорит об этом Sext. adv. math. IX 196 сл. Все — в движении (Simp–lic. in Phys. 420, 6 D.); «все причины телесны» (Aet. Plac. I 11,5; Sext. adv. math. IX 211; Simplic. in categ. 77 B, Bas. об ударе и прикосновении; то же Procl. in Parm. V 74 Cous.1, хотя несколько иначе — Clem. Alex. Stromat. VIII 9 =11 929 Pott, и т. д. в SVF II, № 336—356, также важны 357—368); и четыре элемента (самое подробное свидетельство у Stob. Eel. I 129, 1 W. и Plut. de Stoic, repugn, cap. 43, 1053 sq., куда можно присоединить его же De prim, frig., cap. 9, 948 d и cap. 10—12) заполняют в себе решительно все (Prob. ad Verg. 10, 33 K.: „ex his… omnia esse ef'iigiata“; Cic. de nat. deor. Ill 35—37 о вездесущии огня, об этом же и в применении к живым организмам — Philo de vis. ang., 616 Aucher и August, de civ. d. VIII 5, ср. любопытные попытки дедуцировать множественность элементов, по–видимому, на стоический образец, — у Galen, de const, art. med. 7, I 245 K.), так что и пространство ( в отличие и от и от ) также физично, для чего имеем весьма интересные тексты: Stob. eel. I 161,8 W., A'et. Placit. I 20,1 (цитир. выше), по которым „место“— то, что держится, определяется телом, „пустота“—то, что лишено тела, „пространство“ же — то, что «отчасти определяется телом», или, как яснее говорит Sext. adv. math. X 3, — „расстояние“, отчасти определяемое телом, отчасти не определяемое, или еще яснее — тут же X 4, где, по стоикам, „пространство“ отличается от „места“ моментом, указывающим на величину, размеры. Стало быть, пространство тут мыслится как физическая величина, определяемая теми реальными вещами, из которых оно фактически состоит, так что конкретной характеристикой его является взаимоотношение четырех элементов, пребывающих в вечном взаимопроникании (самое подробное свидетельство об этом, с указанием типов слияния, — у Alex. Aphrod. de mixt. 216, 14 Bruns и Stob. Eel. I 153, 24 W., cp. Plut. de comm. not. 37, I077e, 1078b, где подчеркивается отсутствие пустоты в космосе, как и у Simpl. in Ar. Phys. 530, 22 D.), откуда и учение стоиков о бесконечном делении (SVF Arnim II, № 482—491). С этим, как известно, стоики соединяют учение о пространственной конечности мира (Simpl. in Аг. de caelo, 284, 28; 285, 28 Heib., Alex. Aphr. Quaest. Ill 12 = 101, 10 Br., Plut. de Stoic, repugn. 44* 1054b, Diog. L. VII 140). Даже самый термин „напряженность“, который я ввожу для суммарной характеристики инобытия, может быть вполне удовлетворительно переведен на греческий язык через стоический , о каковом бы я привел такие — весьма знаменательные — тексты: Alex. Aphr. de mixt. 223, 25 Br., толкуя о всеобнимающем значении стоической пневмы, спрашивает, — «какова же напряженность пневмы, благодаря которой вещи, связываясь, начинают обладать непрерывностью в смысле собственных частей» и т. д.; Alex. Aphr. de an. libri mant. 115, 6 Br. — пневма имеет каждый раз специфический эйдос, логос и тонос; Clem. А1. Str. V 8 — воззрение о «пневматическом тоносе», сдерживающем космос; то же — у Cleom. de motu orb. coel. 2—4 Ziegl.; Plut. de comm. not. cap. 49, 1085c — огонь и воздух ввиду своей эвтонии доставляют сущностный тонос земле и воде; Stob. Eel. I 17,3 = 153,7 W., толкуя о мировых периодах, говорит, что при нарождении нового мира «тонос в смысле сущности целого» не прекращается; Сог–nut., с. 31, 62 Lang — Геракл — «логос во всем [Arnim, SVF 1115 находит нужным читать ], соответственно которому природа обладает силой» и т. д.; Plut. de St. rep. 7, 1034d — «тонос есть удар огня», определяющий для души ее силу; Orig. de orat. II 368,1 Кое. — тонос, распределяясь во всем, определяет всякое качество, расчленяет и объединяет сущность; то же приблизительно у Plut. de рг. fr. 2,946а. Я опускаю многочисленные стоические тексты, относящиеся специально к тоносу живых существ (напр., Galen, de diagn. puls. IV 2 = VIII 923 K., Diog. L.
VII 158, Gal. de loc. aff. IV 3 = VIII 233 K.). Все это раннее стоическое учение о неоднородности пространства переходит к Клео–меду, который, по его собственным словам, вслед за Посидонием (Cleom. mot. orb. coel. 228—229 Ziegler) утверждает конечность мира, за пределами которого — «пустота» (2—5), имеющая характер не просто «ничто», но «ипостаси» нетелесной, абсолютно простой и нефигурной (8—9), не содержащей ни верха, ни низа, ни направления (16—17), причем окружение мира этим пустым пространством связывается со сжимаемостью и расширяемостью материи (6—7) и с невозможностью для мира менять свое место в целом (10—11, ср. P. Duhem. Le syst'eme du monde. Paris, 1913, I 310—313). Далее, Филопон (in Аг. Phys. IV 557— 585 Vitelli), критикуя перипатетическое учение о месте и пространстве, дает свою формулу (567), используя два интересных аргумента (579—580 и 582—583; Duhem I 318—320). Натурализм стоического учения о пространстве, при сохранении, однако, учения об его неоднородности, преодолевается в неоплатонизме, где Сириан, учитель Прокла, вполне сознательно говорит о «собственном пространстве» каждого тела в связи с различием демиургических функций логосов (по свид. Simpl. in Аг. Phys. I 618—619), так что даже Duhem, I 334, согласен, что у Сириана диастема «а гесеоіг lh'et'erog'en'eit'e et la diff'erenciation» //обретает наконец многообразие и дифференциацию (фр.).//, a y Syr. in Met. 84—86 Kroll дается критика учения о непроницаемости материи, где, по его собственному заявлению, стоическое учение о всеобщем слиянии плохо только тем, что в нем имеются в виду исключительно материальные тела, и что если пневму понимать как смысловой свет и идею, то несмешиваемость эйдоса необходимо совместится с проницаемостью тел и с возможностью быть двум телам в одном и том же месте. Этот великолепный отрывок из Сириана я не перевожу только потому, что он уже переведен у Duhem I 336—337 За Сирианом Прокл, по свид. Simpl. in Ar. Phys. 'i 612—613, понимает место как «неподвижное, неделимое, нематериальное тело», отождествляя его с светом, противопоставляя взаимопроникающемуся с ним телесному пространству и трактуя его как одушевленное и живое, хотя и неподвижное (вводя как спецификум, наподобие Плотиновой связи времени с вечностью, III 7,6, энергийные функции соответствующих моментов мировой души). И если Duhem, I 341—342, указывает еще на второй взгляд Прокла, напоминающий Аристотеля и Фемистия (Simpl. с. о. 643) и трактующий место как границу тела, то сам Дюгем понимает, что это было учением об «Эмпирее», о божественных телах за границей мира, которые суть только новая организация пространства. Неоплатоническое учение о пространстве, по–моему, завершают: Дамаский, определяющий место (как будто бы по Аристотелю) как «меру положения» (подобно Аристотелеву определению времени как «числа движения») (Simpl. 627), но подчеркивающий идеально–геометрический характер этой меры и резко отличающий ее от телесного «положения», и — Симплиций, развивающий теорию Дамаския (с. о. 629—639), уча о «собственном», «сущностном» «положении» тела в отличие от «случайного», или «чуждого», перенося его в парадейгму и совершенно релятивизируя реально–телесное пространство. Можно наметить целую градацию учений от Аристотеля (Phys. IV 1 и 8, De coelo II 13; ср. Duhem, с. o. I 389—391) через Феофраста (все у того же Simpl. 639) к Дамаскию и Симплицию и от стоиков через Филопона, Сириана и Прокла к ним же. По Проклу, «место» состоит из двух телесных начал, света и материальности; по теории же Дамаския и Симплиция, тут одна сфера — чисто идеальная, другая же — материальная. Между обеими теориями — Сириан; его протяжение — материально, как у Прокла, но — неподвижно, как у Дамаския. Ср. интересные сопоставления у Duhem, I 347—350. Типичным непониманием платонического пространства являются рассуждения Дюгема, по которому по этому вопросу у Платона «les diverses parties de sa doctrine pr'esentent entre elles d’irr'eductible contradictions» //различные части его учения приходят в непримиримое противо¬речие друг с другом (фр.).//, так что даже нельзя тут «искать логической последовательности» (I 40). Но если сам же Дюгем признает, что «Іа notion despace g'eom'etrique, que le mot exprimait tout dabord, c’est graduellement mat'erialis'ee» //понятие геометрического пространства, которое первоначально выражало слово , постепенно материализовалось (фр.).// (I 42), то что же мешает тогда ему представлять себе платоническое пространство как неоднородное? — О разных пониманиях у Платона см. у A. Rivaud, Le probl'eme du devenir et la notion de la mati'ere dans la Philosophie grecque. Paris, 1905, 285—315.
Понятие напряженности, как это ясно само собой, есть лишь следствие учения о материи. С историко–философской точки зрения любопытна в этом смысле по своей диалектической чистоте позиция, занятая Плотином в отношении к неопифагорейцам. Так, у Тимея Локрского материя тоже бесформенна, тоже ; однако она же и — усия (Tim. Locr. 94а), как и у Окелла — //отпечаток… тело (греч.).// (de univ. nat. 2, 3; 2, 7; 2, 12), что является несомненным стоицизмом, хотя и со столь же несомненной аристотелистской обработкой (таковы «нетелесные логосы» — Oceli. 2, 5 и потенции — ibid., 2, 3; 2, 6; 2, 7). Плотин удаляет из этой концепции аристотельствующего стоического платонизма черты стоицизма и учение Тимея Локр. (97е) о соединении «материи» и «эйдоса» в новые , т. е. в , //их порождения… тела (греч.).//понимает исключительно диалектически (т. е. как чистую «генезис»). Как известно, неопифагореизм развивался в двух направлениях: одно — не выдвигало понятие числа на первый план (куда, кроме Тимея Локр. и Окелла, можно отнести и псевдо–Архитовы отрывки); другое исходило, главным образом, из философии чисел (сюда относят пифагорейцев Александра Полигистора, на основании Diog. L. VIII 24 и слл., и, на основании Секста Эмпирика adv. mathem. X 250 слл. и Pyrrh. Hyp. Ill 152 слл., также Модерата, Никомаха, Нумения и др.). Изучение этого второго направления в неопифагорействе особенно важно для историко–философского понимания Плотина с его учением о материи. Я бы предложил делить эти запутанные неопифагорейские учения на три группы. Одна противопоставляет монаду и двоицу дуалистически–метафизически (о чем, напр., Chalc. in Plat. Tim., с. 295 Wrob., отчасти у Iambi, intr. Nie. ar. 78 Pist.); другая — выводит двоицу из монады (таковы, напр., те пифагорейцы, о которых рассказывает Diog. L. VIII 25 со слов Александра Полигистора), однако пользуется не–диалектичес–кими категориями и не вполне диалектическими (яснейший пример чего я нахожу в Симплициевом изображении, со слов Порфи–рия, учения Модерата — Simpl. in phys. I 231 Diels: 8—10 — о лишении монады части своего «количества», 24—25 — о //смещение (греч.).// чувственных эйдосов к умному миру и т. д.); третья — пытается вывести двоицу диалектически (наиболее подробную иллюстрацию чего можно найти в учениях, которые реферируются в Theol. arithm. I—II De Falco; напр., «монада есть принцип числа, не имеющий бытия [в качестве особого факта]», — , init., ср. хороший комментарий к этому месту в старом издании «Теологумен» у Ast (1817), 157— 158; «сама она, даже если еще не существует в виде энергии, тем не менее содержит в себе как некое семя всякие смысловые данности, функционирующие и во всех числах и, главным образом, в диаде», De Falco 1 ю; и т. д.). Плотин отбрасывает дуализм первого направления и объединяет учение второго о , подчеркивая в ней чисто–аристотелевский момент, с учениями третьего о монаде как принципе, об //лишенности… запредельном сущности (греч.).// и одновременно об имманентности единого многому. Получается учение о становлении как о самораскрытии монады, что, впрочем, содержится отчасти в гегелианских конструкциях нео–пифагорейской «инаковости» и (на которые указывает и С. Baeumker, Probl. d. Materie in d. griech. Philos. Miinst., 1890, 393—394) и что, как известно, восходит еще к Древней Академии и Платону, если не раньше того. — Великолепным разъяснением перехода к космосу и к учению о напряженности бытия является учение Николая Куз. о контракции (II, 4 в «Doct. ign.» — «quomodo universum maximum contractum tantum est similitudo absoluti»//что вселенная — максимум, но только конкретно определив¬шийся, — есть подобие абсолюта (лат.; пер. В. В. Бибихина).//). Ср. особенно II, 6.
Сравнительная характеристика платонизма и аристотелизма. Неоплатонизм, как известно и как я неоднократно указывал, есть синтез платонизма и аристотелизма. Это мы можем констатировать везде: на проблеме единства, на проблеме потенции и энергии, чтойности и т. д. Сейчас, когда мы перешли к тетрак–тиде В и
1. Пункт тождества платонизма и аристотелизма. Сам Аристотель, как можно заметить не раз, приравнивает у Платона «подражание» — «участию» в «идеях». Если мы сумеем теперь перейти от платонической «метэксис» к тому, чем в системе аристотелизма заменяется это понятие и чему это понятие соответствует, то мы также получим и подлинно аристотелевское понятие «подражания». У Платона, по изложению Аристотеля, «идеи», или общие сущности вещей, «отделены» от вещей, и вещи существуют благодаря «участию» в этих «идеях», так что «идеи» суть «образцы» вещей, парадейгма вещей. Сразу ясна вся центральность и ответственность понятия „подражания“ для системы платонизма. Что теперь делает Аристотель? Отказываясь от обычных и совершенно неверных квалификаций Аристотеля как «эмпирика», в отличие от Платона как от «рационалиста», мы должны с полной уверенностью сказать, 4fo учение Платона об «идеях» остается у Аристотеля совершенно незыблемым. Он так же, как и Платон, говорит о сущности и смысле вещей, о несводимости смысла на вещные определения, о необходимости общностей для познания, о преобладающем значении ума над чувствами и т. д. и т д. Он не согласен Только с одним, а именно, что сущности отделены от того, чего они — сущности. На первый взгляд это , неужели Платон, говоря об идеях вещей как об их сущностях, совершенно не учитывает того, что вещи должны же как–то быть совмещены с идеями, чтобы воспринять от них смысл, и идеи должны же как–то присутствовать в вещах, чтобы их осмысливать, чтобы вещи действительно имели этот смысл, а не были вне его и не оставались бессмысленными, т. е. уже переставали быть вещами? С другой стороны, сам Аристотель не только же отождествляет вещь и смысл ее. Как мы видели, Аристотель самым решительным образом также и отделяет вещь от смысла: смысл ведь, по его учению, ни в коем случае не есть вещь и ни в коем случае не определяется вещной, пространственно–временной характеристикой. И все это есть ведь азбучная истина для читателей и знатоков Платона и Аристотеля. Платон не только разъединяет смысл и явление, но и объединяет их. И Аристотель не только объединяет смысл и явление, но и разъединяет их. В чем же дело? Почему Аристотель прямо не переносит платонического учения о парадейгме и мимезисе в свою систему? Для чего он значительную часть своего труда по «первой философии» посвящает критике платонизма как раз в этих самых вопросах об «идеях», «парадейгме» и «мимезисе»?
2. Основное расхождение. Есть, разумеется, такая универсальная причина расхождения двух великих философских систем, и не может ее не быть; не может она быть сводимой на случайное разногласие ученика с учителем, на личную неприязнь и на прочие случайности пространственно–временной и психологической истории. Это — универсальное расхождение двух систем, поселившее в них взаимную вражду на все времена; это — расхождение по линии конструктивно–логического метода. А именно, чистый платонизм есть диалектика, чистый же аристотелизм — формальная логика. Тут кроется подлинный и единственный принцип, разъединяющий две системы, тождественные во всех прочих основных пунктах.
Для Платона вещи и идеи различны. Вещь меняется, идея ее — неподвижна; вещь — предмет текучего и алогического чувственного восприятия, идея — неподвижный предмет чистого ума в его максимальной созерцательной напряженности; и т. д., и т. д. Но, говорит Платон, вещи и идеи также и тождественны, ибо сама вещь есть не что иное, как та же самая идея, но взятая в своем инобытии, взятая в своей той или иной, но все еще чисто идеально–смысловой, степени. Таким образом, в платонизме, собственно говоря, нет ничего, кроме идей, и все бытие, весь мир есть только саморазвитие идей, закономерный переход их в свое инобытие, или в материю, в чувственность. Существует и вполне определенная логика этого перехода, именно диалектическая логика, состоящая в конструкции антиномий разума, в порядке инобытийного перехода идей и в продолжении их путем рождения из этих антиномий новых идей, совмещающих предыдущие противоположности. Вечные и недосягаемые образцы такой диалектики даны в «Софисте», «Пармениде» и «Тимее».
Как, теперь, рассуждает Аристотель? По его учению, вещи и их идеи также раздельны. Вещь не есть ее смысл, смысл вещи не есть она сама, эта вещь. Но откуда я взял, спрашивает Аристотель, что эта вещь имеет смысл? Разумеется, ниоткуда больше, как из самой вещи. Если уничтожить эту вещь или не наблюдать ее, можно ли говорить об ее смысле? Конечно, нет и нет. Раздельность между смыслами и вообще всякое взаимоотношение между ними — откуда узнаем мы, как не из самих вещей? Конечно, из вещей и только из них. Значит, заключает Аристотель, существуют только вещи, и так называемые идеи есть не что иное, как эти же самые вещи, но только взятые с их смысловой стороны, их эйдосы. Сами по себе идеи никакой субстанцией не обладают; субстанциальны только единичные вещи. Но мы их признаем как смысл вещей, как необходимо присущие им, имманентно осмысливающие их смысловые силы. Другими словами, из одного и того же рассуждения о различии вещи и сущности Платон и Аристотель делают два диаметрально–противоположных вывода, причем один из них все время следит за идеально–смысловыми судьбами самих идей, а другой — за идеально–смысловыми судьбами самих вещей. Платон дает диалектику самих вещей, Аристотель же ограничивается смысловой конструкцией уже готовых вещей. На вопрос «Как произошли вещи?» Платон будет отвечать тем, что выведет их из системы идей путем диалекти–чески–антиномического перехода от одного понятия к другому. Аристотель же на тот же самый вопрос ответит учением о пространственно–временном, причинно–объясняющем происхождении вещей или вещи, и только эйдетически закрепит конструкцию, полученную не эйдетическими, но натуралистическими путями.
3. Диалектика и феноменология· Короче говоря, платонизм так относится к аристотелизмуг как диалектика к феноменологии, т. е. как смысловое «объяснение» к смысловому «описанию Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее. Откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, — ничем этим феноменология не интересуется. Если угодно, она феноменологически, т. е., прежде всего, эйдетически, зафиксирует и причинное взаимоотношение двух вещей; но и здесь зафиксированный эйдос будет иметь под собой не эйдетически полученное, но лишь натуралистически выведенное, чисто фактическое основание. Другими словами, феноменология пользуется понятиями, в смысле их сопряжения, чисто инструментально и формально–логически, и только в самом содержании понятия, взятом чисто статически, она выходит за пределы формальной логики, конструируя понятие целого, не состоящего и в то же время состоящего из отдельных частей. Тут, но только тут и нигде больше, феноменология выходит за пределы законов тождества и противоречия, превращая их в закон тождества в различии или различия в тождестве. Иное дело — диалектика. Разумеется, она смотрит на факты и видит их; она тоже исходит из опыта, охватывающего всю полноту их эмпирического содержания. И не было никогда отвержения значимости эмпирического' опыта даже у самых энергичных и рьяных диалектиков. Никакой Гегель никогда и не думал отрицать опыт в этом смысле. Гегель вполне сознательно связывал свою диалектику с эмпирией конкретного наблюдения фактической действительности. Но диалектика зато в видимом факте ограничивается не просто эйдетической его зафиксированностью, в полном отъединении от всех прочих фактов, но рассматривает именно понятийную связь наблюденного и зафиксированного факта с другими, тоже наблюденными и тоже зафиксированными. В то время как феноменология только в пределах данного эйдоса утверждает закон самотождественного различия, диалектика этот основной закон мысли применяет в сфере взаимоотношения разных эйдосов как таковых. Подобно тому как сумма частей не есть целое, и целое есть совершенно самотождественная, ни на что эмпирическое не сводимая единичность, хотя и эйдетически связанная с множественностью своих частей, так и диалектик, сопрягая одно понятие с другим, дает из суммы их новую категорию, совершенно уже самостоятельную и решительно ничем эмпирически не объяснимую и ни на что не сводимую, хотя и эйдетически связанную с множественностью вошедших в нее подчиненных категорий. Метод феноменологии — инструментальный в динамике сопрягающихся эйдосов и непосредственно–фикси–рующий в статике изолированных эйдетически содержаний. Метод диалектики — непосредственно–фиксирующий как в эйдетической динамике, так и в эйдетической статике. Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно–метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно–объяс–няющее, но конструктивно–смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще.
4. Вещь и идея. Эта непримиримая вражда двух методов разъединяет и изучаемые нами системы платонизма и аристотелизма. Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философскими методами), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксиро–вании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей. Другими словами, в платонизме и вещь и идея суть эйдетические принципы, в аристотелизме же эйдетическим принципом является только идея, а вещь — не эйдетический, но натуралистический принцип. И потому вещи объяснимы здесь только натуралистически, всякое же другое их· объяснение, напр, диалектическое, есть лишь софистика и болтовня. Аристо–телизм утверждает правомерность в эйдосе только описания. Платонизм же требует правомерности в эйдосе как описания, так и объяснения (не натуралистического).
В связи с этим ясно становится и все различие платонического и аристотелистского учений об идее и о «подражании». В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно–эйдетическом отражении подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически–взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие — в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою. Платоническая идея есть единственно возможный субъект бытия и жизни. Аристотелистская идея есть не субъект, но объект или, вернее, одна из сторон объекта. В платонизме идея есть диалектический синтез сущности и явления, в аристотелизме идея есть феноменологически снятая с явления его явленная сущность. Отсюда, выражение — есть одинаково и платоническое и аристотелистское понятие, но в первом случае оно есть тождество явления и сущности, во втором же оно — явление сущности. Можно сказать еще и так. В платонизме идея есть смысловая конструкция мифа как единственной реальности; в аристотелизме же — идея есть смысловая конструкция мифических функций вещей, причем сами вещи не суть мифы. Поэтому, там идея есть лик и личность, тут же она — жизнь и ее энтелехия. Там — изваяние и статуя, здесь — внутренне созидающий и оформляющий пульс вещи. Однако, сколько бы мы ни усиливались дать описание различия того и другого, основным и принципиальным, необходимым и достаточным моментом этого различия является антитеза диалектики и феноменологии.
5. Подражание. Наконец, нетрудно вывести и аристотелист–ский аналогон платонического понятия «подражания». В платонизме вещи существуют благодаря «участию» в идеях, «подражанию» идеям. Это значит, что подражание есть принцип целостного осмысления вещи. В аристотелизме вещи существуют благодаря энергийному оформлению, благодаря тому, что вещи и есть нечто энергийно пропитанное и осмысленное. Разница между тем и другим пониманием осмысления сводится, как и в вопросе об идее, к разнице между диалектической и формально–логической конструкцией. Платоническое подражание есть выражение вещью ее тождества с идеей. Аристотелистское подражание есть выражение вещью ее внутренне–оживляющего принципа, становящегося в этом выражении уже некоей идеей. Там идея — прообраз вещи, и вещь существует в силу и в меру своего отождествления с идеей. Здесь идея — целевой принцип жизни вещи, и вещь существует в силу и в меру выявления этого принципа. Там подражание — диалектика возникающей из вещей идеи, т. е. там диалектико–парадейгматическая конструкция подражания. Тут же — феноменолого–динамическая (не в натуралистически–виталистическом смысле) конструкция подражания, описание его как некоего смыслового факта.
Первое основоположение. Космос неделимо делим, т. е. обладает становящейся, или непрерывно–изменчивой, интенсивностью себя как некоей единичности [232] .
Вы берете космос в целом, и предположим, что вы разделили его на две части. Предположим, что каждую из этих частей вы вновь разделили на две новые части и т. д. Первое основоположение античного космоса и гласит, что, сколько бы вы ни делили космос, полученная мельчайшая часть в свою очередь может быть раздроблена на какое угодно число частей. Если космос, взятый целиком, состоит из бесконечного количества частей, то и любая его часть состоит тоже из бесконечного количества частей, и в этом отношении целый космос и любая часть его совершенно тождественны. Это — то самое, что совершенно не мирится ни с какой формальной логикой и что великолепно объясняется диалектикой, и даже не просто объясняется, а необходимым образом требуется, как постулат сознательно функционирующего разума. Если мы перешли к материи, к абсолютному инобытию, то, значит, мы тем самым необходимо потребовали бесконечную делимость космоса, так как материя, меон, и есть непрерывное и бесконечное расслоение смысла вещи. Но мы потребовали бесконечную делимость чего–то, а именно космоса; значит, космос сам по себе неделим. Если же и сам космос как космос — делим, то тогда при первом же разделении его мы теряем его раз навсегда и уже теряем право говорить о дальнейшей делимости космоса, так как теперь мы делим уже не космос. Значит, космос и делим, ибо возможны любые его части, и неделим, ибо во всякой своей части он опять присутствует весь целиком, и опять его можно делить сколько угодно. [233]
232
Итак, отныне мы в сфере инобытия. Перед нами уже не «эйдосы», но «качества», не «энергии», но энергизирован–ное. Лучше всего помнить при этом след, тексты. Plot. II 6,1 — различение «сущего» и «качеств», или , которые «целиком сущностны», и — качеств, которые только — //логосы… завершение (греч.).// эйдосов, или аффскции сущности. II 6,2 — толкование взаимоотношения эйдоса и качества при помощи понятия энергии, и качество — как //состояние (греч.).// уже сущего смысла. II 6,3 — всякое качество сущности обязательно предполагает эйдетическую энергию ее (перевод трактата II 6 дается мною в «Приложении»). II 7,1—2 — о невозможности всецелого смешения качеств при отсутствии эйдетической значимости их. II 7,3 — полное определение тела («эйдос некий или некий смысл, имманентный материи», равно как и дальше — о необходимости для тела того, чтобы «смысл охватывал все качества и содержал их», и, наконец, «тело есть материя и имманентно присущий [ей] смысл, а эйдос существует просто, без материи») (перевод трактата II 7 дается мною в § 13). VI 5,12 — умное присуще вселенной нераздельно; в соединении с материей оно дает жизнь, которая, по причастию уму, неограниченна по своей силе и бесконечна. VI 5,8 — о том, что материя, меон, — не вне эйдосов, но охватывает и пронизывает их, так, однако, что те неделимо присутствуют во всех меонально возникающих частях (пример с огнем).
VI 5,11 — о присутствии всецело эйдоса во всех меональных моментах. Ср. вышеприведенные III 6,11 —18, а также VI 5,3. — Отсюда учение Николая Куз. о совпадении в мире центра с периферией и о повсюдности того и другого, причем подлинный центр всего—Deus benedictus (И, 11, стр. 108). //Бог благословенный (лат.).//
233
Тут пора отчетливо формулировать и основоположное для всей тетрактиды В учение Плотина о материи, даваемое им в II 4. Великолепный трактат II 4 предъявляет непреодолимые трудности для новичка, а также и для тех, кто привык вращаться в сфере абстрактно–метафизической, вне–диалектической мысли. Сейчас же посыплются вопросы. Если материя — беспредельна, материя — ничто, то как же она существует вместе со смыслом? Если материя — ничто, то как же она —зло, а если она — зло, то как же она — ничто? И т. д. Все эти вопросы могут быть выяснены лишь для того, кто владеет диалектическим методом, и без специальной школы в этом отношении нельзя и пытаться их разрешить. Мы резюмируем учение Плотина о материи, или беспредельном, в следующем виде. 1) Материя, или беспредельное, не есть нечто осмысленное, и потому она не содержит в себе ни качества, ни количества, ни формы, ни массы, ни вообще телесности. 2) Материя, или беспредельное, есть иное смысла, не что–нибудь определенно иное, но вообще принцип некоего окружения, фона, границы смысла, и потому она не что иное, как принцип специфического оформления самого смысла, как и всякий освещенный предмет, чтобы быть самим собой, должен вообще отличаться от всего другого, иметь границу и быть ярко очерченным от окружающего фона. Таким образом, материя, или беспредельное, не есть какая–то новая субстанция наряду с данными смыслами, но — они же сами, только в аспекте своего нового специфического оформления. 3) Отсюда, материя, или беспредельное, не есть акциденция чего–нибудь, как не есть и субстанция чего–нибудь; она — лишенность всего реального и восприемница его. Она — принцип конструкции новой реальности, наряду с данной, но сама не есть реальность. (О том, что материя, хотя и есть не–сущее, не может считаться просто отсутствующей, что ей принадлежат крупные функции в сфере становящегося, Плотин говорит во многих местах, и прежде всего в специальной главе I 8,15.)
Плотиново учение о материи, если его брать в полном объеме, есть диалектический синтез парадейгматического платонизма и «динамического» аристотелизма. Вспомним основные черты платоновского учения о материи: она — 1) «восприемница всякого становления, как бы кормилица» (Tim. 49а); 2) необходимое условие становления, когда тела делаются не просто «этими», но и «такими» (49d—50с), и, как таковое, всегда само–тождественна (50bс, ср. R. D. Archer–Hind, The Timaeus of Plato. Lond., 1888, 176: «and thus will simply denote the changelessness of the substrate contrasted with the mutability of the phenomena» //и таким образом тождественное будет означать просто отсут¬ствие перемен в субстрате в отличие от изменяемости феноменов (англ., греч.).// и далее); 3) как приемница форм, не имеет никаких форм (50bс, 51а) и потому «незрима, бесформенна и всеприемлюща, каким–то неисследимым образом причастна началу умному и неуловима»; 4) — протяжение, растяжение, или, как неверно переводят многие, «пространство» (, 52а), среди которых особенно упорны Целлер (Phil. d. Сг.5 И 1, 741 — 744) и Боймкер (Ор. cit., 177—187 и др.), впрочем, вполне удовлетворительно опровергнутые у С. Deichmann, Das Problem des Raumes in der griech. Philos, bis Aristoteles. Diss. Halle, 1893, 56—72, причем эта не иное что, как «то, в чем» (50d) происходит становление (стало быть, не новоевропейское натурализированное и абсолютизированное пространство, что тянуло бы к стоицизму, находящему в Плотине своего беспощадного критика, но — диалектический момент в самоопределении эйдоса, что может стать понятным только в свете Plat. Parm., гл. XX—XXI); 5) хотя и нечто неразрушимое, но ухватываемое лишь «ненастоящим рассуждением», «едва вероятное», заставляющее нас как бы «грезить» (52с). Все это целиком переходит, как мы видим, к Плотину. Основные черты аристотелевского учения 0 материи (ср. G. Engel. Ober die Bedeutung der bei Aristoteles. Rhein. Mus. N. F. VII. Bd. 1850, 391—418) суть следующие:
1) она есть сущее, которому акцидентально присуще не–сущее, и не–сущее, которому присуще сущее (Phys. I 8, 191b 13 и др.);
2) она, отсюда, лишение сущего, эйдоса (Phys. I 7, 191а 6—7), причем лишение не тождественно с самой материей, как это думают платоники, но — только ее акциденция (Phys. I 7, 190b 27); 3) другими словами, она — «то, из чего» становится (в эмпирическом смысле) вещь (Phys. I 8, 191а 349; 192а 29—32, — тут наиболее четкая дефиниция; II 3, 194b 24; 195а 16sqq.; Metaph. 1 5, 986b7 и мн. др.); 4) но так как для Аристотеля, как и для Платона, философия есть все же учение о смыслах, эйдосах, то эти и //лишенность… из чего (греч.).// он рассматривает также как некую значимость становления, давая ей название «потенции» (наиболее известные места — De an. II 1, 412 а 6; Metaph. VII 7, 1032а 20); 5) эта «потенция» бытия, отличающаяся от «энергии» своим категориальным отношением к эйдосу (в то время как энергия есть не только категориальная, ср. четыре вида материи и потенции в Metaph. XII 2, 1069b 9—13 и VIII 1, 1042а 32 sqq., но и содержательности а я стихия эйдоса, ср. хотя бы Metaph. IX 6, 1048а 30 sqq. или Phys. I 7, 191а 7 sqq.), но не отличающаяся от него своей принадлежностью к смысловой природе, обладает свойством не–телесности (об этом прямо сказано в De coel. Ill 6, 305а 22—24, ср. полемику против натуралистических учений о материи — De gen. et corr. II 1, 329a 8—11), причем она сама по себе неуничтожима, хотя она и есть принцип уничтожения (Phys. I 9, 192а 25 sqq. и др.); наконец, 6) подлинный смысл ее как потенции вскрывается именно в конструировании противоположностей эйдосу и форме, т. е. она беспредельна и безгранична (Phys. III 6, 206b 14—15), неопределенна (Phys. IV 2, 209b 9 и мн. др.), даже в себе непознаваема (Metaph. VII 10, 1036 8 и др.). Сравнивая платоновское и аристотелевское учение о материи (см. общую сравнительную характеристику платонизма и аристо–телизма в прим. 91), мы видим, что разница тут вовсе не в том, что у Платона — «безграничное протяжение», а у Аристотеля — «возможность», так что у Аристотеля «anstelie der geometrischen die dynamische Betrachtung» // вместо геометрического — потенциальный способ рассмотрения (нем.).// (как утверждает Боймкер, op. cit., 241), а в том, что для Платона материя как чистая инаковость сама по себе есть самотождественный диалектический принцип, для Аристотеля же она — только принцип эмпирического осмысления (т. е. становления), и поэтому инаковость тут не тождественна материи, а есть лишь ее акциденция. Плотин взял диалектический принцип чистой инаковости и применил его в виде учения о потенции к эмпирической действительности. Впрочем, понять это можно только после серьезного анализа Plot. И 5 (перевод которого я даю в «Приложении»), а также только в связи с учением Аристотеля о потенции и энергии (см. прим. 87).
Стало быть, меонизированный эйдос, взятый с точки зрения категории сущего (единичности), есть сразу и предельное и беспредельное, причем он энергийно переливается в беспредельно дробящемся пределе и в предельно единящейся беспредельности. Ср. аналогичные учения у Николая Куз., ор. cit. II, 1; также — учение о материи мира — II, 8. Таким образом, каждая мельчайшая частица космоса есть космос, и всякий счет есть счет космосов.
3. Прочитаем некоторые параграфы из РгосІ. inst. theol. (все тексты из Прокла и Плотина в этой работе переведены мною [234] ).
§ 66. «Все сущее есть друг в отношении друга или целое, или часть, или тождественное, или различное, потому что или [оно] содержит в себе другое, в то время как остальное содержится [им], или не содержит [другого], и [остальное] не содержится [им]; точно так же оно или есть аффекция со стороны чего–нибудь [само-] тождественного, как причастное одному, или [все в нем] пребывает во взаимном разделении. Однако, если оно содержит в себе [остальное], получится, очевидно, целое; если же [им] содержится [остальное], получатся части. Если же многое причастно одного, оно тождественно [в себе] в отношении одного. А если взять только [то, что] множественнее [одного], оно будет различно [между собою] постольку, поскольку оно—множественно».
234
Нижеследующее учение о целом и частях может быть демонстрировано текстами: из Plot. VI 4, 11 (в конце) противопоставление разных форм присутствия одного в другом (как и в III 9, 1); VI 5, 3 — об умной объединенности всего; VI 5, 6 — специальные мысли о понятии «части» в умном мире. («Будучи множественно, умное — едино и, будучи единым, — множественно в силу всей беспредельной природы; и множественное — в едином, и единое — на множественном, и все — вместе; и — энергийно устремляется к целому с целым, и энергийно устремляется к части, опять–таки все в целом же»); VI 7, 1 — учение о том, что в каждой энергии содержатся все прочие энергии; VI 7, 13—14 — диалектическое обоснование понятий части и целого для ума.