Античный космос и современная наука

Лосев Алексей Федорович

5. Вникнем теперь подробнее в это четырехсферное пространство космоса. В каждой сфере, следовательно, своя система определения пространства. Если бы мы имели совершенно умно–однородное пространство, то определением его как сущего была бы точка, как различия — прямая, как тождества в различии — координаты, т. е. прямоугольный треугольник, как подвижного покоя — круг, как алогического становления его смысла — шар и пять правильных многогранников. Для инобытийного же пространства мы получили те же самые определения, но данные в той или другой своей степени, так что об однородности оказывается возможным говорить лишь в отношении одного пространства к другому, а именно — в отношении «кубичного» пространства к «пирамидальному» и т. д. Таким образом, согласно общей схеме, мы получаем: 1) огненнопирамидальную заполненность кривизны_у 2) воздушно–октаэдрную, 3) водно–икосаэдрную и 4) земляно–кубную заполненность, а в пределах каждой так сконструированной кривизны все опять четыре, подчиненные этой кривизне, определения. Это станет яснее, если мы примем во внимание, что определение кривизны есть чисто математическое определение; оно — физично постольку, поскольку мыслится как общая конструкция данного пространства. Однако реальное пространство не есть просто только как бы овеществленная математическая сетка или пустые координаты. Каждое пространство своей определенной организованностью предрешает также и возможную фигур–ность, объемность, движение и прочие свойства находящихся в нем тел. И вот одна кривизна делает все предметы огненными и пирамидальными, другая — воздушными и октаэдрными, третья — водными и икосаэдрными и четвертая — земляными и кубными. Это не есть еще полная явленность вещи данного пространства во всей ее полноте. Но это есть метод организации вещи, когда она попадает в пространство данной кривизны. Прокл так и различает три принципа «разделения» пространства — по лику, по фигурности и по кривизне ( , , ) [360] . Во–первых, мы имеем сферы, т. e.

360

Procl. in Tim. II 235_{4_7.}

разные кривизны пространства. Во–вторых, в пределах каждой кривизны — метод организации реальной вещи — их общую фигурность как принцип. И в–третьих, энергий–ное явление так организованных вещей в качестве готовых субстанций — их телесные лики.

Что же получается при конкретном рассмотрении числа сфер и их взаимоотношений? Тетрактида в поступательном развитии своей диалектики дает числа 1,2,3, 4. Если мы хотим представить себе в числах также и тетрактиду В, т. е. инобытие к тетрактиде А_у то потенцирование двойки, тройки на почве полученного тела четверки даст, как мы это уже доказывали, 8, 9 и 27. Стало быть, вся тетрактида А со своим явленным именем даст числа 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Это сразу же даст нам метод распознавания взаимоотношения вышевыведенных четырех основных сфер. Прежде всего, мы имеем сферу, в которой есть своя земля, вода, воздух и огонь. Это — расстояние до Луны. Это — то, по преимуществу, что мы должны считать по числу единицей и что, пожалуй, может быть названо однородным пространством. Далее, идет расстояние от Луны до Солнца, которое определяется в отношении к до–лунному расстоянию числом 2; еще далее — Венера — 3, Меркурий — 4, Марс — 8, Юпитер — 9, Сатурн — 27. Все это замыкается еще одним кругом — кругом неподвижных звезд. Сферы, начиная с лунной {361} , суть, по преимуществу, неоднородные по своему пространству, так как это — сферы огня.

361

В первом изд.: Лунного.

Полученные числа, давая понятие о сравнительных расстояниях от Земли до той или иной сферы, дают представление о времени, характерном для той или иной сферы. Время и движение тела будет разное в зависимости от абсолютного положения данного тела в космосе. На Луне — свое время и свое движение, на Солнце — опять свое и т. д. Это время и движение сжимается и ускоряется по мере приближения к миру неподвижных звезд, где движение достигает фактического максимума. Дальнейшее увеличение движения и уплотнение времени приводит к уничтожению пространственного тела и к превращению времени в вечность.

Таким образом, чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тяжелы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равномерно и механично. Кроме того, чем тело ближе к последним сферам неба, тем оно быстрее движется, с поумнением самого движения, и тем плотнее и собраннее становится его время, т. е. тем ближе к вечности, являющейся пределом временных становлений. Все это возможно утверждать лишь при помощи диалектической категории напряженности, при которой бытие именно в смысле самой бытий–ственности обладает разной степенью умности и

напряженности. Эта напряженность универсальна. Если вечное имя созерцает все сущее в себе самом, так что оно — и свой субъект, и свой объект, и при этом созерцание это ничем не отличается от вывода, а есть интеллектуальная, умная интуиция, то погружение в низшие сферы превращает это умное зрение в более слабые степени времени, когда оно начинает испытывать как бы некое ослепление от вещи; вещь наваливается на зрящего, давит его, заставляет осязать ее. Мы начинаем видеть вещь как бы через некую дымку, через какие–то перегородки, так что сама вещь как таковая уже невидима, а видимо лишь ее действие на эту перегородку и дымку, на это грубо–осязательное марево, заслоняющее подлинную вещь. Отсюда физическими глазами мы уже в сущности не видим, а только осязаем, и осязаем не умную стихию смысла вещи, но ее отраженность и воп–лощенность в инобытийных сферах. Отсюда и знаменитый платоновский миф о пещере. Вспомним описание мирового и земного шара в PI. Phaed. 109 сл.: тут перед нами 1) над–небесное место эйдосов — , 2) наполненное эфиром мировое пространство, место планет, звездных богов, мир математической астрономии, 3) мир человека, «пещера», мир «воздуха» и 4) мир воды, водных существ, мнимый мир водных отражений. Находясь спиной к идеям, мы смутно видим отражения их в колеблющейся воде, и видение наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реальное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы — мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи.

Оперируя с неоднородным временем и пространством, античный философ и астроном необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии. Нет никакого космоса, который бы раз навсегда был дан в своих непреложных законах. Космос содержит в себе только такие вечные законы, которые требуют постоянных чудес и превращении, постоянных сверхъестественных совмещений и разъединений, рождений и уничтожений. Разверните «Метаморфозы» Овидия, и — вы найдете множество великолепных иллюстраций для конкретно выявляемого на вещах принципа относительности. Вот Девкалион и Пирра бросают камни за спину, и камни начинают терять свою жесткость и грубость, понемногу смягчаются и растут, принимают человеческие формы и, в конце концов, превращаются в людей. Вот на могиле столь необычайно погибшего Фаэтона гелиады врастают в землю своими ногами, превращающимися в корни; руки их превращаются в зеленеющие ветви, и кора покрывает их тело, и все они превращаются в лиственницы, вечно плачущие слезами, которые, под действием солнечных лучей, обращаются в янтарь. Вот красавица Дафна, преследуемая влюбленным в нее Аполлоном, по молитве к волнам Пенея превращается в дерево; вот вместо холодного и недоступного женщинам Нарцисса, склонившего свою голову в смертной муке от любви к собственному отображению в воде, вырастает нарцисс, цветок холодной и безжизненной красоты; вот Паллада окроплением трупа Арахны соком чудодейственной травы превращает его в отвратительного паука. Созерцая этот волшебный мир греческого космоса, невольно спрашиваешь себя: в чем же смысл всех этих чудес и превращений, в чем смысл и почему совершается это нисхождение огненных душ с Неба на Землю, кто и почему ответчик за всю эту перевоплощаемость душ, за всю эту судьбу самодовлеюще пребывающего в себе, блаженно–равнодушного космоса, которого вечность, по слову Гераклита, есть дитя играющее, так что царство над миром принадлежит ребенку (Diels³ В 52)?

6. Тут перед нами развертывается последняя тайна греческого мироощущения, без зафиксирования которой не может быть понят окончательно космос, столь стройно конструируемый в древности и диалектически, и физически [362] Прокл, комментируя «Тимей», не один раз заговаривает о той мистической подоснове, выявлением и осознанием которой являются все эти стройные рассуждения.

о едином и многом, о тождестве и различии, о гармонии. Двойное дело демиурга, рассуждает Прокл. С одной стороны, он разделяет душу по частям, с другой — приводит разделенное к гармонии и согласовывает одно с другим. И первое он делает «дионисийски» , второе — «аполлонийски» (’) [363] «Душа пребывает в раздробленности титанически, в гармонии же — мусически, в то время как сущность ее разделяется… дио–нисийски и смешивается жизнеродительно» [364] . Ясно, что на протяжении всей греческой философии, от Анаксимандро–ва учения о возмездии за грех индивидуальности и до Прокловой интерпретации множества и гармонии, как начал дионисийского и аполлонийского, мы встречаем одну и ту же мысль о великой «дерзости» к «первой инаковости» (Plot. Enn. V 1, 1) как о чем–то недолжном, хотя и титанически–великом и величественном. Первоединое — выше раздельности, но и выше самоутверждения, оно — выше всего. Однако оно хочет самоутверждаться, хочет быть, хочет нуждаться в бытии, хочет жить. Это значит, что оно противополагает себя иному, рождает эту инаковость и — оформляется, организуется, получает имя, становится индивидуальностью и бесчисленным множеством индивидуальностей. Этот полет вниз, этот замут–няющий сознание прыжок с высоты в бездну и есть самоутверждение первоединого, его извечное титаническое желание поднять на своих плечах весь мир и все его судьбы [365] В дионисийском восторге забывает оно себя самого и рождает из себя мир, эту вечную игру вечности с самой собой. Но утвердить себя все же значит утвердить себя, и потому в самой расчлененности рождается правда ее, правда гармонически и прекрасно устроенного мира. Дионисийский восторг и безумная музыка экстаза зацветают аполлонийским мифом гармонии и вечно юного, цветущего космоса, равнодушно и блаженно завершенной в себе неугомонной жизни. [366]

362

Мастерскую характеристику психологии перехода от наивного чувства растворенности в мире и божестве к философии дает K. Jo'el, Der Urspr. der Naturphilos. aus dem Geiste der Mystik, и он же в Gesch. der antiken Philos. T'iibing., 1921. I 149— 181.

363

Procl. in Tim. II 197_14–23.

364

Ibid. 297_{o8_31}. , , , //душа делится титанически, а гармонизируется мусически, по¬скольку бытие ее делится натрое дионисийски, смешивается же воедино жизнеродительно.//. То же — II 319_{7_8.}

365

Plot. Ill 9, 3. «Как из единого [образуется] множество? Тем, что [единое] везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако так как оно [еще кроме того] и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а с другой — [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает». Распадение единого есть его утверждение в ином. Это и есть его благо. Благо есть утверждение одного превыше всего, и оно же — распадение всего во всем. О едином как благе у Плотина масса мест: I 7, I; V 5, 13 и мн. др. Весьма полезными являются и главы: V 3, 15 (о происхождении многого из единого и о необходимости присущия ему; не–единое и тождественно единому, и различно с ним; единое как творческая потенция); V 3, 16 (о том, что все многое подражает благу, будучи образом его); V 3, 17 (о том, что первое благо не нуждается даже в само–довлении; о световом узрении его беспредельного света); V 5, 9 (не душа мира — в теле его, но тело — в душе; не ум — в душе, но душа — в уме; и не единое — во всем, но все — в едином; благо и не отделено от всего, и не заключается во всем); VI 9, 1 (о необходимости единства во всем); VI 9, 2—3 и др. Я считаю вообще наилучшим изложение Плотина у Эд. ф. Гартмана, который взял наиболее естественный план изложения: 1) категории чувственного мира, 2) категории умного мира, 3) единое в отношении к категориям и 4) взаимоотношение трех сфер категорий, — расположивши по этим рубрикам весь материал из Плотина (Ed. v. Hartmann. Gesch. d. Metaphysik. Lpz., 1899. I 106—176). Гартман хорошо указывает на взаимонесводимость и сводимость трех сфер категорий (160—162) и, хотя и без подчеркнутой диа–лектичности, но все же с достаточной четкостью говорит об имманентности единого всем сферам категорий (172—174), не вполне, впрочем, усваивая последовательность Плотиновых ипостасей (174— 176). Однако совсем непростительно отношение к диалектике Плотина, проявленное Эд. ф. Гартманом в его старой работе Ueber die dialektische Methode. Historischkritische Untersuchungen. Berl., 1868, где по этому вопросу содержится буквально одна фраза: «Plotin hatte bei seiner Emanationstheorie angenommen, dass die Ursache im Bewirkten sich erhalte und aus diesem in niedrigerer Potenz zu sich zuriickkehre» //Плотин принял в своей теории эманации, что причина содержит¬ся в том, что ею вызвано, а оттуда возвращается к себе с ослабленной потенцией (нем.).// ( 1 1 ). Замечено правильно, но разве только в этом диалектика Плотина?!

366

Доказывать, что бытие, напр., у Плотина, как и у всякого другого греческого философа, одушевлено и самосознательно, значило бы ломиться в открытые двери. Но нельзя не указать на трактат Plot. III 8, который представляет собой, кажется, наиболее замечательное, что Плотин вообще написал. Основная тема его — самосозерцание природы и о том, что у «действующих цель — созерцать». Тысячу раз прав старый исследователь Плотина — С. Steinhardt, который в своих Meletemata Plotiniana, Halis., 1840, 19, прим., пишет: «Abundant duo potissimum libri (III 8 и VI 7) aureis vere dictis de Naturae consilio, quae lumine suo reconditam nobis divin'am sapientiam aperire videntur. Nam quid unquam de Natura rectius dictum est, quam istud: Omnia contemplationem appetunt?» //Две книги… в наибольшей степени изобилуют поистине драго¬ценными высказываниями об умысле Природы, которые своим светом, как кажется, раскрывают нам божественную мудрость. Ибо были ли ко¬гда высказаны о Природе более правильные слова, нежели эти: «Все устремляется к созерцанию»? (лат.).// «Первобытный анимизм» увенчивается у Плотина учением о самомыслящем уме, которое через Аристотеля (ibid., 33), тоже рассуждавшего «de pura mente sui conscia et se solum cogitante», получило столь блестящее завершение именно у Плотина, который дал его «purius omnibus philosophis antiquis» //о чистом самосознающем и лишь себя мыслящем уме… в более чистом, чем у всех древних философов, виде (лат.).// Ср. также характерное противопоставление Плотина Платону — 22. Еще у Плотина V 4, 2 — о том, что ум — . Однако это тихое умосозерцание природы есть результат аполлонийского сна дионисийски исступленно узренных ликов. «Дионис, сыновняя ипостась, — пишет В. Иванов (Дионис и прад., 158, 159), — небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или «титанической», стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящего бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ее хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа, — и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила воссоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Диоиисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей». «Дионис, по неоплатоникам, — «бог разделенного мироздания» , как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в» другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается, как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители умерших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение , воссоединение ; возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, «палингенесия». Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения . — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии. Первыми начали мыслить за народ ор–фики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и чуждался, уже с V века, их мистической обрядовой практики». Стоит указать на работу G. Entz, Pessimismus u. Weltflucht bei Platon. Tubing., 1911, который, хотя и говорит о «космическом оптимизме в Тимее» (162—177) и противопоставляет платонизм Гомеру, где «Lebenssehnsucht ohne Lebenszuversicht, Empfindung der Menschenw'iirde ohne. Glauben an Zweck und Ziel des Menschendaseins» (182), все же утверждает, что «eine entschie–den weltfl'uchtge Stimmung beherrscht religiose Anschauung Platons»//страстное стремление к жизни без веры в жизнь, чувство чело¬веческого достоинства без веры в смысл и цель человеческого существо¬вания… в религиозном мировоззрении Платона решительно преобладает настроенность на бегство от мира (нем.).//(183).

Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю и почему она вдруг преодолевает земные тлены и — опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит. Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться. Единое само утверждает себя, следовательно, оно ответственно само за себя. Но единое утверждает себя порождением иного\ след., если ответственно единое, то иное не ответственно, ибо оно именно не единое, а иное, и продолжает быть ответственным все то же единое. Однако иное не есть только иное. Оно, поскольку оно есть, тоже утверждает себя, и, следовательно, оно тоже едино и тоже ответственно за себя. Если иное не ответственно за себя, оно себя не утверждает. А если оно себя не утверждает, его нет. А если его нет, то единое не полагает своего иного, т. е. не утверждает себя. А это значит, что нет и никакого единого. Итак, единое ответственно за себя, но его утверждает его же инаковость. И иное ответственно за себя, но его спасает то же единое. Оба — и ответственны, и не ответственны. Оба — и свободны, и не свободны. И соединение ответственности с безответственностью, зрения со слепотой и свободы с необходимостью и есть реальная жизнь космоса и человека в нем. «Луку имя — жизнь, а дело его — смерть», — говорит Гераклит (В, фрагм. 48) И он же: «Путь вверх и вниз один и тот же» (фрагм. 60). И: «В окружности начало и конец совпадают» (фрагм. 103). [367]

367

Тут любопытны главы: Plot. Ill 2, 7; III 2, 15—18. Так, краткое содержание III 2. 15 сводится к следующему.

1) Необходимость всеобщей войны, бедствий и взаимопожи–рания живых существ оправдывается тем, что живые существа «чередуются одно с другим, не будучи в состоянии оставаться вечными, даже если бы их никто не убивал». «Чего же жаловаться на то, что в то время, когда необходимо умереть [живому существу], ему надо было так умереть, что от этого получилась польза для других существ? Чего жаловаться на то, что сожранное породило новую [жизнь]?» 2) Как актеры появляются на сцене в разных масках и одеждах и то родятся, то умирают, на самом деле оставаясь без всяких перемен и вне рождения и смерти, так и мы, испытывая и горе и радость, взаимно поедая и взаимно сохраняя друг друга, — не более как актеры на мировой сцене. Не будь этой войны и вражды, пожирания и смерти, жизнь человеческая не могла бы и начаться. «Тогда была бы пустынность жизни и невозможность для нее проявляться в другом. Теперь же, будучи множественной и наличной во Веем, жизнь творит Все и расцвечивает в процессе жизни, в своей игре, не будучи в состоянии удержаться от вечного созидания прекрасных и благородно–оформленных явлений жизни. Оружие, направляемое друг на друга людьми, смертными, [но] сражающимися в стройном порядке, как это делается при игре в пиррихий, указывает, что и все эти человеческие занятия суть [только] игра и что все [смерти] не содержат в себе ничего ужасного, что умирают на воинах и в сражениях [лишь] те, которые предупреждают то, что [все равно] случается в старости, и что [тут] умирают быстрее, [чтобы] опять вернуться». 3) Не внутренняя душа человека рыдает и плачет в несчастиях, но внешняя тень человека, и жизнь этих теней, вся наша земля есть не более как постоянно меняющаяся сцена и игра. Ведь и дети плачут, но не делаем же мы из этого вывода, что мир — зло и что у них есть основание плакать. — Этот неожиданный оптимизм является неожиданным лишь для поверхностного взора. Это, конечно, не оптимизм, а типично эллинское трагическое мироощущение, к которому неприменимы категории оптимизма и пессимизма, так как тут мы находим успокоение в страданиях и страдание в безмятежном покое философа. Но общий вывод ясен: «величина» (VI 6, I), какая бы она ни была, — не зло.

Определения зла — I 8, 3 (рассуждение об усии и эйдосе зла как беспредельности и чуждости всего оформленного); I 8, 5 (о зле как искажении, болезни, умалении души и сущего) ; I 8, 6 (о противоположении добра и зла); I 8, 7 (интересное изъяснение того, почему зло есть необходимость); I 8, 15 (ответ тем, кто понял бы учение о зле как о не–сущем — в смысле полного отрицания факта зла).

В обрисованном характере античного космоса, как блаженноравнодушной, безгорестной и безрадостной игре вечности с самой собой, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, чего ей надо, — несомненно, одна из существенных, быть может, наиболее существенная стихия языческого мироощущения.

В этой жестокой, божественно–всемогущей, играюще–равнодушной, безответственно–ответственной и ослеплен–но–зрячей диалектике — последняя сущность античного космоса. Судьба, экстаз, герой и гармония — его подлинная и единственная характеристика. «Всем правит Молния» (фрагм. 64, там же).

20. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проделавши большую и тяжелую работу по анализу «Тимея» и «Парменида» при помощи огромных сочинении Прокла, знаю, что не извлек и сотой доли из того, что заключено в не обследованных еще глубинах натурфилософии «Тимея». Утешаюсь тем, что и до меня никто еще не дал такой системы «Тимея», которая бы одинаково успешно осознавала всю трудно исчерпываемую глубину и широту его построений. Я, как мне кажется, впервые попытался всерьез продумать диалектическую сущность основных этапов космогонии «Тимея», всерьез отнестись к геометрическим конструкциям тел и систематически формулировать всю насущнейшую связь между диалектикой, математикой, астрономией и музыкой космоса. Я поставил в необходимую связь с диалектикой — алхимию, астрологию и магию, без которых нет никакого античного космоса [368] . И я, наконец, предложил обратить внимание на аналогию многих сторон этого космоса с современными нам естественнонаучными теориями. Думается, что этого достаточно для того, чтобы стимулировать современного исследователя на новый пересмотр этих забытых и опороченных учений древности. Я не могу сказать, чтобы сконструированный мною космос был во всех отношениях мне ясен. Я сам знаю, где эти конструкции шатки, неясны, непродуманны, и знаю, где мне пока не удалось, несмотря на все усилия, понять их до конца. Но мне было любо повествовать о былых мечтах человечества и вновь воскрешать к жизни эти забытые и никем еще не разгаданные вполне тексты Прокла и его последователей. Пусть простят мне это те, кто лучше моего понимает Прокла и больше моего овладел всем великолепием его философских и астрономических тонкостей.

368

Вот почему я бы не стал тут выдвигать, как это делают многие, Посидония в качестве источника неоплатонизма. И вообще Посидоний сейчас — какая–то модная тема в науке, раздутая больше, чем надо, с легкой руки A. Schmekel, Philos, d. mittl. Stoa. Berl., 1892, хотя и ясно, что это — солидный мыслитель, повлиявший не только на поздний стоицизм, но и на всю последующую философию. Как раз в области космологии Посидоний завершает собой ту тенденцию в греческой мысли, которая рассматривает мир как «die zeugenden, geb"arenden, allschaffen–den und das Geschaffene wieder in sich nehmenden Gewalten, Eins und All, Geburt und Tod», в то время как последующая философия видит в космосе «die vollkommenen Formen und har–monischen Verhaltnisse, die Gegens"atze und die Eintracht, Band und Fessel, Mass und Symphonie» //cилу производящую, порождающую, всесоздающую и вновь вбирающую в себя свои творения, Единое и Все, Рождение и Смерть… совершенные формы и гармонические отношения, противоречия и согла¬сие, связь и узы, меру и созвучие (нем.).//(K. Reinhardt. Poseidonios. Munch., 1921, 207). Хотя Рейнгардт здесь и ошибается в оценке последующей философии, которая пыталась совместить эти два принципа, тем не менее черты «витализма» у Посидония действительно преобладают (ср. Reinhardt, 239—261) К сожалению, вопросов космологии Посидония не касается в своей обстоятельной работе I. Heinemann, Posidonios methaphysische Schriften. Bres!., 1921, хотя уже Шмекель коснулся этого вопроса довольно обстоятельно (Schmekel. Die Philos, d. m. St., 238—248).

ПРИЛОЖЕНИЕ [369]

«О ПОТЕНЦИИ И ЭНЕРГИИ» [370]

(Интерпретирующий перевод трактата Плотина II 5)

1. [Различие между потенцией и энергией , с одной стороны, равно как и между потенциально–данным и энергийно–данным (то ) —с другой). {371}

1. Говорится, с одной стороны, о потенциально–данном, с другой — об энергийном. Называется также нечто и энергией [просто], в сущем. Что же такое [сначала] потенциально–данное и энергийно–данное? а) Тождественны ли энергийно–данное и энергия, так что если нечто есть энергия, то тем самым оно уже есть и энергийно–данное, или же то и другое — разные вещи, и энергийно–данному не необходимо быть и энергией. b) [Так же необходимо выяснить и понятие потенциально–данного]. 1. Что потенциально–данное налично в чувственном мире, ясно. 2. Налично ли же оно также и в умном мире, требует исследования; [быть может], там есть только энергийно–данное. 3. И если [там] — потенциально–данное, то всегда ли там только это, и если — всегда, то не вступает ли оно когда–нибудь в область энергии, так как оно вне подчинения времени?

369

Та разнотипность и неполная внутренняя согласованность моей работы, о которых я говорю в предисловии, быть может, больше всего отразились на моих переводах, которых, однако, в общем набралось немало. Переводя в течение многих лет и для разных

вопросов, с разной степенью близости к подлиннику и по разным поводам, я мог затратить еще колоссальный труд по проверке всех переводов с целью придать им единство, если бы в перспективе имелась возможность издать всего Плотина по–русски. Но так как эта возможность отпадает, то производить всю эту неблагодарную работу по сличению переводов с подлинниками я счел для себя нецелесообразным; и я решаюсь печатать их в первоначальном виде, хотя расстояние между некоторыми из них достигает почти десятка лет. Должен, однако, сказать, что, несмотря на всю разношерстность переводов, все они неуклонно преследуют одну цель — дать вполне точное отражение философских мыслей подлинника. Чтобы быть ясным и точным, я не скупился на добавления, ставя их, однако, везде в квадратные скобки, так что читатель ясно увидит, где — перевод и где — толкование. Свои переводы, в особенности перевод Plot. I 3, II 5 и II 6, я называю интерпретирующими. От обыкновенного перевода эти интерпретирующие переводы отличаются, во–первых, внесением (в квадратных скобках) различных дополнений и пояснений в целях достижения возможности легко читать текст, который в подлиннике то до загадочности краток и сумбурен, то до полной непонятности философски насыщен и глубок, во–вторых же, присоединением к переводу еще и анализа хода мыслей, что влечет за собой многочисленные разделения и подразделения, разрядки и курсивы, дающие возможность читать и понимать текст с разной степенью детализации. Пусть издатели и переводчики хвалятся грамматически–стилистической близостью к тексту и нагромождением огромных стереотипных текстов без единой красной строки и разделения на параграфы (как, напр., издавали всегда Плотина и Платона). Я же похвалюсь именно этими курсивами и красными строками, этими разделениями на параграфы и этими квадратными скобками. Иной раз добавление одного, казалось бы, малозначащего союза или наречия давало совсем новый смысл, и не один раз наживешь головную боль, не один десяток просидишь ночей, прежде чем сделаешь толковый интерпретирующий перевод тех или других трактатов столь невероятно трудного для перевода автора, как Плотин. Я знаю, найдутся те, кто станет упрекать меня за то, что неопределенно–вопросительную фразу я перевел там–то в виде утвердительной, а здесь вместо прошедшего времени поставил настоящее. Но эти упреки ко мне не относятся. Я хотел передать с полной ясностью и точностью философские мысли Плотина и Прокла, а спорить о «филологической» точности перевода и о том, что такое вообще филологическая точность, я не стану, предоставляя это тем, кого интересуют не Плотин и Прокл, но греческая грамматика и словари. Нет ничего легче, как путем ссылок на Кюнера и Курциуса доказать на основании разных пустяков, что переводчик не владеет достаточно греческим языком. Таким возражателям я бы порекомендовал самим перевести три–четыре странички из Плотина и Прокла: посмотрели бы мы тогда, что такое «филологическая точность». А то, почему–то, кроме Малеванского (тоже — не «филолога»), никто не брался из русских «филологов» до меня за перевод Плотина, а за Прокла не взялись даже бесстрашные переводчики Духовных Академий. Но, конечно, в глубине души ti я не считаю себя непогрешимым; и часто, давая тот или иной перевод или интерпретацию, я, подобно Боницу (при толковании Аристотелевой «Метафизики»), говорил себе в душе: «Quid haec verba sibi velint, fateor me nescire» //Сознаюсь, не ведаю, что могли бы означать эти слова (лат.).// Моя единственная претензия сводится к тому, чтобы мои переводы считались пробой и основанием для других философов–переводчиков. Перевод Плотина во всей книге производился по изд. Фольк–мана (Lips., 1883—1884. I — II).

370

Аристотель о перводвигателе. Как и во всех прочих проблемах (о потенции и энергии по Аристотелю см. специально прим. 87), Аристотель дает феноменологию понятия энергии, которая потом целиком входит в неоплатонизм. Для иллюстрации я кратко изложу учение Аристотеля о перводвигателе, чтобы стало ясным, что «эманации» и «энергийное» излучение находятся уже у него. Тут надо иметь в виду Metaph. XII — весьма мудреную книгу, доставившую заметно много труда комментаторам. И все–таки нельзя сказать, что все тут одинаково понято и осознано.

1. Постановка вопроса. Прежде всего, довольно непонятным кажется деление, предлагаемое Аристотелем в первой же главе. Он устанавливает три рода сущностей. Первая — та, которая доступна чувственному восприятию, которую все знают и которая может быть преходящей и вечной. Исследование должно показать ее элементы (Metaph. XII 1, 1069а 30—33). Вторая — неподвижная, в которой можно, в свою очередь, находить две сферы — эйдосы и математические предметы (1069а 33—b2). До сих пор нет ничего странного для Аристотеля. Но вот интересно, что третью сферу он именует просто материей (b9). Что это значит? Аристотель говорит, что чувственная сущность способна к движению (Ы), способна к изменению (bЗ). Это изменение, однако, имеет сложный характер. Дело в том, что «противоположности не изменяются», т. е. и эйдос и чувственность суть сами по себе неподвижные логические принципы, и они, составляя взаимную противоположность, недоступны изменению. Изменение возникает в средней сфере, от одной противоположности к другой, или от среднего к противоположностям. Это–то и есть «нечто, лежащее в основе и переходящее в противоположность» (bЗ—9), «материя». Нельзя не сделать отсюда вывод, что принцип материи для Аристотеля есть принцип выражения сущности. Это — то, что именно конструирует нашу чтойность как среднюю сферу. (См. ниже, прим. 214, пункты 5, 7.) «Необходимо, чтобы изменялась материя, могущая переходить в обе противоположности» (XII 2, 1069b 14—15). Заметим, что материя мыслится здесь изменяющейся опять–таки по смыслу своему, а не по факту. «Материю» Аристотель привлекает именно для конструкции выразительного смысла, отличного и от чистого эйдоса, и от чистого факта. И как смысл (именно особый, «срединный» смысл) материя необходимым образом продолжает сохранять свойства смысла вообще (ср. de caelo III 6, 305а 22—24; de gen. et corr I 5, 320b 23, 332a 35; Phys. I 9). И только по смыслу своему она есть принцип модификации чистого смысла в выразительный. Само собою ясно, что тут же Аристотель должен заговорить о понятиях потенции и энергии, что он и делает (Met. XII 2, 1069b 15—20, 29—32), так как чистый смысл и чистый факт, сопрягаясь в общей для них сфере и отождествляясь в ней, получают уже совсем иную окраску, охарактеризованную нами выше как потенциальное и энергийное оформление. Итак, материя — принцип выражения, принцип перехода эйдоса в энергию, а факта — в потенцию. Она — идеальный и вечный принцип. «Все изменяющееся содержит материю, но — неодинаковую, равно как и те вечные [предметы], которые вне становления, но движутся, [содержат ее] — однако не в качестве нестановящей–ся, но [именно становящейся] из одного другим» (b24—26). Все это приводит Аристотеля к заключительной формулировке, той же самой дистинкции «трех начал» и «трех принципов»: два принципа — эго то, что входит в противоположность, т. е. эйдос и его отрицание ( , , //противоположность, в которой одно — логос и эйдос, другое же — лишенность (греч.).//), и третий — материя (b 32—34).

Чтобы приблизиться к учению о первом двигателе, Аристотель дает, однако, еще одну формулировку трех принципов, которая часто удивляла многих исследователей. Он пишет: «[Различаются] три сущности: 1) материя, представляющая собою в силу своего оказательства индивидуальную этость (так как то, что существует благодаря прикосновению, а не сращению, есть материя и субстрат); 2) природа и индивидуальная этость, в которую [нечто переходит], некое [определенное] свойство; и 3) третья, состоящая из первых двух, единичная [сущность], как, напр., Сократ или Каллий» (3, 1070а 9—13). Мы совершим большую ошибку, если вслед за Швеглером прямо отождествим эту дистинкцию с уже рассмотренной нами дистинкцией: «материя» — «эйдос» — «обоюдо–целъ–ное», которую мы находим в Metaph. VII 3. Сам Швеглер чувствует всю странность и необычность этого разделения сущности на типы (A. Schwegler. Metaph. d. Аг. 1848. IV 241), но, не будучи в состоянии понять его до конца, предлагает даже конъектуру //материя, не являющаяся индивидуальной этостью (греч.).// « Однако тут нужно иметь в виду, что данная дистинкция касается не тех трех отвлеченно взятых начал, о которых идет речь в Metaph. VII 3, но совершается всецело в сфере одной из них, а именно в сфере выражения, в сфере //совокупности (греч.).//, выражающей чтойности. Мы не можем допустить, что Аристотель вдруг забыл свое основное учение о материи как именно об отрицании этости. Он его, конечно, не забыл, но в данном случае вполне принимает во внимание. Сам Аристотель в другом месте дает выход к разрешению этого вопроса. Он пишет: «Материей я называю такую индивидуальную этость, которая существует не энергийно, но потенциально» (Met. VIII 1, 1042а 27—28). Стало быть, индивидуальная этость, данная как потенция, и есть материя. Это вполне уясняет нам первую возможность, тем более что и сам Аристотель прибавляет здесь многозначительное //оказательством (букв. — в силу явленности) (греч.).//, указывающее как раз не на материю просто и не на индивидуальную этость просто, а на то, что в цельной вещи имеется ее полная выраженность, и в этой выраженности мы находим первый момент — внешнюю данность становления, фактически–явленное качество, которое можно осязать (о чем тоже упоминается в данном месте). Первый тип есть, следовательно, выразительный аналогон материи как отвлеченного принципа. Параллельно с этим второй тип сущности, устанавливаемый в XII 2, есть выразительный аналогон чистого смысла, эйдоса (а не сам эйдос, как это думает Швеглер). Поэтому, Аристотель называет этот тип сущности «природой». «этостью», «состоянием». Среди значений термина и //природа… состояние (греч.).//, устанавливаемых в V 4 и 20, можно отыскать те, которые подходят под наш случай. «Природа»: 1. становление вещей, имеющих нарастание, как, напр., протяженное произношение ипсилона в (1014 b 16—17, ср. более подробно об этом ниже, в парентезе в 20—26); 2. материальная субстанция, «из которой» впервые происходит растущее (b 17—18); 3. принцип движения, имманентный каждому естественному предмету (b 18—20); 4. материал, из которого происходит реальная вещь, как, напр., медь — «природа» статуи (b 26—35); 5. «сущность естественно сущих», организованная материя, имеющая эйдос и форму, — // синтез (греч.).// материи и эйдоса, так что о вещи, еще не принявшей «собственный эйдос», говорят, что она еще не имеет своей «природы» (1014b 35—1015а 5). Стало быть, под природой понимается и неоформленная «первая материя», и — форма, цель организации, почему и можно «природу» считать «сущностью» (а 5—13). «Из сказанного [следует, что] в первом и собственном значении слова природа есть сущность того, что имеет в самом себе принцип движения как таковое» (а 13—15, ср. 15—19). Ср. Met. VI 1, 1025b — 1026а 7; Phys. II 1, 192b — 193b. «Состояние»: l. «энергия имеющего и имеемого», как, напр., обладание есть среднее между лицом обладающим и обла–даемым платьем (1022b 4—9); 2. //соотношение (греч.).// состояний, хорошее или плохое, как, напр., здоровье (b 9—12); 3. «момент такого состояния» (b 13—14). Имея в виду эти дистинкции V 4 и 20, можно сказать, что если ясно объединение материи и эйдоса в , то ясно и то, как получается выразительный аналогон этого последнего. Это — третий тип сущности, единичность — как синтез двух предыдущих.

В этой новой формулировке Аристотель, таким образом, сразу захватывает и смысловую и вещную стихию предмета и в полученном этим способом выраженном предмете снова находит первоначальные слагаемые, хотя уже и с печатью последовательного объединения. Можно сказать и так. Взявши три основных принципа, эйдос, материю и «лишение» (т. е. переход эйдоса в материю), и получивши цельную вещь, Аристотель взял как смысловое определение вещи, так и ее фактически–эмпирическое «движение». Причиной, говорит он, является не только нечто имманентное вещи, т. е. эйдос со всеми своими осмысленно–выразительными сторонами, но и нечто внешнее, как, напр., движущая сила. Эйдосом дома, оформляющим материю, кирпичи, движет особая движущая причина — строительное искусство.

Так мы приходим к учению о перводвижении и о значении движения в мире. Минуя рассуждения о том, в каком отношении вещи и их причины тождественны и в каком различны (посвященные этому главы XII 4 и 5 дают типично аристотелевское решение этого вопроса — с не–диалектическим учением об одновременном тождестве и различии, ср. в особ. XII 5, 1071а 24—1071 b 2), мы должны указать на то, что такое перводвигатель Ум и как он движет миром.

2. Основная характеристика: а) неподвижность, b) энергийность, с) смысловое первенство. <а)> Прежде всего, необходимо должно существовать это неподвижное, что всем движет. «Невозможно, чтобы движение возникло или уничтожилось». Также не может возникнуть или уничтожиться и время, «потому что если бы не существовало времени, то не могло бы существовать ни более раннего, ни более позднего». «Следовательно, движение так же непрерывно, как и время, потому что время или тождественно с движением, или является его аффекцией, [акциденцией]» (6, 1071 b 3—11). Итак, мир — движется и существует во времени, но это потому, что есть то, что не движется и что не во времени.

b) Далее, это вечное и неподвижное существует не потенциально, но энергийно. «Если бы существовало лишь нечто способное вызывать движение, или действие, но не энергийно проявлять себя, то не существовало бы никакого движения, потому что то, что обладает потенцией, может и не проявлять себя в качестве энергии». Поэтому, говорит Аристотель, не будет никакой пользы в том, если мы, подобно платоникам, признаем вечные эйдосы, не способные к тому, чтобы вызывать изменение и движение. По мнению Аристотеля, платонические эйдосы суть только потенции, поскольку они не осуществляются энергийно в вещах и абсолютно отделены от них. Но Аристотель вполне согласен с платониками в том смысле, что «такие сущности должны быть лишенными материи, ибо они должны быть вечными, по крайней мере если действительно есть что–нибудь вообще вечное». Потенциальное может быть и не быть в действительности. Энергийное же может только быть (b 11 —26). Итак, то, что не движется и не существует во времени, но само производит движение, есть энергия, и притом вечная энергия. Конечно, мы должны принимать заявления Аристотеля о платонизме с критикой. Мы уже знаем, что дело вовсе не в том, что платонические эйдосы не вызывают движения и не суть реальные силы, но в том, что платоники рассматривают функции эйдосов диалектически, а не натуралистически. Для Аристотеля же, поскольку всякое движение и изменение может вызываться только эмпириконатуралистическими силами, диалектическое объяснение движения и изменения есть отсутствие объяснения, и эйдосы Платона оказываются для него неспособными к воздействию на вещи.

с) Выясняя понятие перводвижения, Аристотель, далее, отвергает мнение старых физиков и теологов, «производящих мир от Ночи» и думающих, что вещи сначала были вместе, в общем Хаосе, откуда потом произошли в результате дифференциации. «Как может происходить движение, если нет никакой [для него] причины, [которая бы существовала] энергийно? Ведь, во всяком случае, не может же [строительный] материал сам себя приводить в движение, но — [только] строительное искусство, и не менструации, не земля приводит себя в движение, но — семена, [из которых что–нибудь вырастает], и зародыш». Иначе пришлось бы признать, что потенция раньше энергии. Но недостаточно также думать, подобно «Левкиппу и Платону», что энергия совершается вечно, опираясь на тот факт, что движение вечно и не прекращается. Такое учение только констатирует факт движения, но не выясняет ни его причин, ни его свойств. Никакой вещи не свойственно случайное движение, но только некое вполне определенное. Можно еще сказать, что по времени потенция — раньше энергии, но логически, если бы энергия не предшествовала потенции, было бы неопределимо и неизвестно, о каких потенциях идет речь и чего именно потенциями они являются (1071b 26— 1072а 7).

«Поэтому, Хаос или Ночь не продолжались бесконечно, но всегда существовало одно и то же, или [повторяясь] периодически, или [как–нибудь] иначе, если только энергия действительно предшествует потенции. [И], стало быть, если одно и то же вечно [повторяется] периодически, необходимо, чтобы нечто вечно оставалось самотождественно энергийным. Если же должны существовать становление и уничтожение, то должно существовать [нечто] вечно проявляющееся энергийно все в разных и в разных видах. Значит, необходимость [требует признать, что это начало] действует определенным образом само по себе и определенным же образом сообразно инобытию (’ ), причем [это последнее], выходит, есть или [действительно нечто] иное, или же оно — в соответствии с первым. Очевидно, необходимо [признать, что] оно — в соответствии [именно] с ним, [с первым], потому что первое в свою очередь [является] причиной и для самого себя, и для него. Следовательно, первое — значительнее. Именно, оно стало причиной вечной самотождест–венности, а инобытие — причиной инаковости, [так что], следовательно, то и другое вместе [является причиной] вечной инаковости. Движения, поэтому, совершаются именно таким образом» (а 7—18). Аристотель хочет этим сказать, что энергийно–данное начало и переодвижение есть сразу причина и самотожд ест вечности, и саморазличия, оставаясь тем не менее и вечным, и неподвижным. Иначе и быть не может, по Аристотелю. Мы ведь уже говорили, что энергия есть сфера чистого, не затронутого материей (как фактом) бытия, и потому она — вне времени, она — вечность. Но в отличие от отвлеченного смысла просто она есть смысл выраженный, т. е. в ней присутствует материя, но уже не как факт, а как смысл. Это мы могли видеть на отдельных чтойностях. Теперь Аристотель формулирует это в отношении ко всему миру, в отношении к чтойности мира.

3. Перводвигатель как ум. Еще более выразительно рассуждает Аристотель, когда начинает характеризовать перводвига–тель как ум и умное, находя в нем предмет стремления и любви, как для него самого, так и для всего иного — к нему. Предметом желания, говорит Аристотель, является то, что кажется прекрасным, и мы желаем чего–нибудь потому, что оно кажется нам прекрасным, а не наоборот: вещь не кажется нам чем–то прекрасным потому, что мы ее желаем. Также ум сам для себя является и предметом мышления. Все это означает лишь то, что ум и первый двигатель есть вечная энергия. И эта энергия необходимым образом прекрасна, будучи сама неподвижна и тем не менее все приводя в движение. Небо с его круговращением и вся природа — прекрасны, как выявление этой вечной энергии умного перво–движения (а 19 — b 14). «Образ жизни [перводвижущего ума] — прекраснейший, какой бывает у нас [только] на недолгое время, потому что так он пребывает вечно (в то время как мы [на это] не способны), и радостью [является] энергия его. В силу этого приятнее всего [нам] бодрствование [умом], восприятие и мышление, а отсюда и надежды [на будущее] и воспоминание [о прошлом]. Мышление же в себе направляется к тому, что есть наилучшее в себе, и величайшее мышление — к величайшему. Себя же самого ум мыслит путем схватывания мыслимого, так как мыслимым он становится через касание [предмету мысли] и мышление, и поэтому ум и мыслимое — одно и то же. Другими словами, способность принимать мыслимое и сущность и есть ум. Энергийно же проявляет [он себя] через обладание [мыслимым]. Поэтому последнее, [мыслимое], в большей степени [содержит божественное], чем то, что, оказывается, имеет в себе божественного [сам] ум, так что умное созерцание есть и вожделеннейшее и прекраснейшее» (b 14—24; и далее прекрасный абзац, который я, к сожалению, не могу привести в переводе, о том, что «энергия ума — жизнь», что «ум — энергия и энергия в себе есть прекраснейшая и вечная его жизнь», что «жизнь и непрерывная, непрестанная вечность свойственны [перводвиже–нию]» и т. д. 1072 b 24—30). Ср. рассуждения Плотина V 5, 1 и 2, изложенные у меня в прим. 11.

Результатом этого мышления перводвигателя является Небо со всей его красотой и сферами, ибо тут наиболее полно выражена его умная перво–энергия. Мир, поэтому, есть совершеннейшая красота, и давать космологию — значит строить эстетику. Однако сейчас было бы неуместно следовать за Аристотелем в описании разных систем сфер, которых он касается в Metaph. XII 8, желая показать, как воплощается в материи перво–энергия ума. Стоит указать только на некоторые подробности в учении о мышлении этого ума, чему Аристотель посвящает главу XII 9 (изложенную уже нами в прим. 9).

4. Резюме. Итак, 1) мир пребывает в вечном движении. Смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Эта энергия есть энергия смысла и сущности.

2) Но так как нет ничего и никого, кроме этого энергийного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т. е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и, следовательно, в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия ума, мышление мышления.

3) Далее, эта умная энергия, или вечная чтойность мира, может быть дана в той или другой степени материального выражения. Будучи сама по себе смысловым отождествлением отвлеченного смысла и конкретной вещи, т. е. тождеством логического и алогического и, следовательно, некоей смысловой изваянностью и картинностью, умная энергия может, однако, в той или другой мере воплощаться в материи. Материальные факты могут более или менее интенсивно организовываться по закону этой мировой чтойности. Тогда энергия становится движением и, смотря по силе ее воплощения, — в той или иной степени совершенным движением. Максимальная выраженность чтойности в факте, т. е. та организованность факта, когда в смысле его не содержится ничего фактически–материального, а только налична одна чтойность, иными словами, смысловое тождество чтойности и факта, и есть то, что называется красотой, или совершенством. В красоте как раз и содержится это самодовление выраженного смысла, обращенного на себя и не ушедшего в беспредельность материи. (Таким образом, не правы те, которые, подобно Целлеру, Phil. d. gr. II, 24, 764—765, утверждают, что «Аристотелева эстетика, как и Платонова, исходит не из понятия прекрасного, но из понятия искусства» и что «понятие прекрасного остается также и здесь совершенно неопределенным».)

4) Реальное «действие», или «движение», является, конечно, как и сама энергия (воплощением которой она является), «действием» и «движением» также и ума, т. е. самосознания и самочувствия. Разрушение энергии и уход ее в материальную беспредельность есть также разрушение и блаженного самодов–ления, свойственного умному перводвигателю, и переход его от «счастья» к «несчастью», от «знания» к «незнанию», от блаженной самоудовлетворенности к страдающему и ищущему страданию и к самоутере.

5) Несмотря на все судьбы перводвижущего ума, уходящего в то или иное материальное оформление и, следовательно, в той или иной мере забывающего и теряющего себя самого, ум как таковой остается сам по себе вечным и неизменным самовыражением мира, и он пребывает собранным в одну точку и не нуждающимся во временном потоке — смысловым тождеством всех логических и алогических судеб себя самого, данных во всей полноте блаженного самодовления. Космос с его звездами — умными силами — есть вечный покой мировой блаженной чтойности в себе и для себя одной.

Вот почему в вопросе о перводвигателе основное значение имеет именно Metaph. XII, а не Phys. VIII, которую столь тщательно и ясно перелагает //В первом изд.: предлагает.// O. Hamelin по главам и параграфам, желая дать картину перводвигателя (Le syst'eme d’Aristote. Paris, 1920, 18–я гл.). Не будучи в состоянии вскрыть момент интеллигенции в перводвигателе, О. Hamelin, в сущности, остается при изложении аристотелизма почти что на почве натурализма в связи с характером всей «физики». Впрочем, понятия «само–движущее движение», «вечное движение», «неподвижное движение» и пр. дают и в «физике» достаточный материал для толкования перводвигателя в смысле чистой «Begriffsphilosophie» //философии категорий (нем.).// и прежде всего, конечно, феноменологии (если не диалектики), чего O. Hamelin не делает, отказываясь почти от всякой интерпретации.

371

В первом изд. заголовок был искажен.

2. Но прежде [всего] необходимо сказать, что такое потенциально–данное, если, как это очевидно, а) потенциально–данное не может быть мыслимо самостоятельно, [без добавочных моментов] ; 1. ибо потенциально–данное не может ни к чему не относиться, [т. е. должно быть что–нибудь, что именно потенциально–дано], как, напр., медь есть потенциально–данная статуя. 2. Пусть, в самом деле, ни из данной вещи, [напр., куска меди], ни в данной вещи ничто ни намерено произойти впоследствии, ни может произойти: [это значит, что кусок меди] просто остался бы тем, чем он был [сам по себе], пребывая уже в настоящем и не имея перейти [в этот кусок] в будущем. 3. [Да и] чем бы он мог [стать] иным, помимо того, что он есть в настоящем? Значит, он совсем не был бы потенциально–данным. b) Стало быть, необходимо нечто потенциально–данное в смысле [чего–нибудь] иного именовать таковым уже только в силу этой возможности [для потенциально–данного создать] и нечто иное, кроме себя, оставаясь ли [нетронутым] после создания этого иного или само погибая, отдавая себя создаваемому, [т. е.] тому, что оно может [создать]: в одном смысле медь — потенциально–данная статуя, и в другом смысле вода — потенциально–данная медь, и воздух — потенциально–данный огонь, с) Однако так [понимаемое] потенциально–данное можно ли назвать, на основании предыдущего, [еще] и потенцией в отношении к будущему, как, напр., медь есть ли потенция статуи? 1. Ни в коем случае, если под потенцией мы понимаем потенцию в отношении созидания , 2. потому что [как раз] потенция в отношении созидания не может быть названа потенциально–данным, [ибо так понимаемая потенция противоположна потенциально–данному, являющемуся не причиной созидания, но созидаемым объектом]. 3. [Только в одном случае] потенция и потенциально–данное [могут считаться тождественными — это] когда потенциально–данное высказывается, [т. е. является таковым], не только в отношении к энергийно–данному, но и в отношении к [самой] энергии. [4. Другими словами, а. потенция, обладая эйдетической природой, относится к умному миру, и поэтому необходимо в этом смысле отождествлять ее с энергией, конструирующей смысловую определенность именно эйдоса; различие между потенцией и энергией есть различие уже в сфере умного мира. b. Совершенно иную картину представляет потенциально–данное. Оно есть не чистый эйдос, но лишь до некоторой степени эйдетически оформленный меон. Поэтому меональная вещь, во–первых, состоит из отдельных потенциально–данных моментов смысла, а во–вторых, из соединения всех их в одно энергийно–данное смысловое целое].