Антиидеи

Титаренко Александр Иванович

1 Бовуар Симона де. Прелестные картинки. М., 1968, с. 75.

Спроектированная подобным образом личность как бы замкнута «вовнутрь», уже лишена мучительного давления «внешней» морали и самой социальной действительности. Создается иллюзия стабильной, мудрой радости от ощущения своей неповторимости, своей внутрпдуховной «свободы». Но это только иллюзия: ведь подобное нравственное состояние лишь усиливает моральное одиночество. Да и само «одиноко-мудрое» существование, разве оно не оказывается психологически невыносимо в условиях полного отделения от социально-нравственных ценностей, в параметрах опустошенной жизни без идеалов? Пустоту и невыносимость такого существования приходится обличать, подыскивая в то же время ему нравственные оправдания. Смысл всех этих оправданий состоит в утверждении недопустимости соотнесения внутреннего нравственного мира личности с общественной жизнью, в разработке рецептов «спасения» этого мира через отказ от социальной ответственности, через попытки укрыться в отгороженном от других собственном

оазисе «одинокого духа». Это иллюзорная попытка соткать из антиидей, безысходно-болезненных для нравственного состояния личности, изолированный островок ее особой «антисудьбы» как собственного «пространства для счастья» в безбрежном океане всеобщей несчастливости.

Знаменательно, что иллюзорность тех «выходов» из мучительного состояния одиночества и отчуждения, к которым, как к наркотическим психологическим средствам, прибегает «несчастное сознание» обывателя, достаточно ясно осознается наиболее проницательными, критически и гуманистически настроенными мыслителями па Западе. В частности, широко известна острая критика Э. Фроммом таких лжевыходов «несчастного сознания», как «садистский», «мазохистский» и «конформистский», пагубность которых для нравственного здоровья человека была показана американским философом с тревожной убедительностью. Э. Фромм выделял пять основных потребностей человека, вытекающих из общих условий его существования и развития. Это, во-первых, потребность в связях с другими людьми, в принадлежности к какому-либо человеческому объединению, движению и т. п. Во-вторых, это потребность в «трансцендентности», т. е. творчестве, выводящем человека за чисто «биологическую» его природу. Это, в-третьих, потребность в привязанности, интимности с «кем-то» (или чем-то, «частью мира»). В-четвертых, потребность в «идентичности», индивидуализации, стремление быть уникальным, самоценным существом. В-пятых, потребность в системе ориентации и поклонения каким-либо ценностям, позволяющей человеку действовать в социальной среде1.

1 Fromm E. Man for Himself, N. Y., 1957.

Первая потребность (в связях с другими людьми) может удовлетворяться как посредством господства-подчинения (садо-мазохистский комплекс), так и посредством любви. Вторая потребность (в «трансцендентности») реализуется либо в творчестве, либо в деструктивистской деятельности, в разрушении. Потребность в привязанности осуществляется либо «регрессивно», в направлении прошлого (к отцу, матери, родной природе), либо посредством достижения нового единения с людьми и миром. Потребность в «идентичности» удовлетворяется или прочной причастностью к классу, группе, или творческим развитием всех личных способностей. И наконец, система ориентации, удовлетворяющая пятую потребность человека, носит либо рациональный, либо иррациональный характер, В зависимости от того, как удовлетворяются все эти основные потребности человека, складываются и его отношения с другими людьми; причем каждому способу связи соответствует и определенный тип ориентации личности. Так у Э. Фромма появляются основные способы связи и ориентации человека: 1) мазохистский (рецептивный); 2) садистский (эксплуатирующий); 3) деструктивный (накопительский); 4) конформистский (рыночный); 5) через любовь (продуктивный). Альтернативные способы удовлетворения потребностей выглядят, по существу, у Э. Фромма как крайние константы на шкале добра и зла, по которой происходит поведение человека. Вот почему Э. Фромм выступает как против идеи о том, что человек по своей природе зол (Гоббс), так и против идей, что он добр (Руссо), или и добр и зол (Фрейд). «Реалистическая точка зрения заключается в том,- пишет он,- что она рассматривает обе возможности как реальные потенции и изучает те условия, которые способствуют развитию каждой из них»1.

1 Fromm E. The Heart of Man. N. У., 1964, p. 128.

Характерно, что в основу своего анализа 3. Фромм кладет самую общую проблему: соотношение потребности индивида в связи, единении с другими людьми и потребностью в автономии, индивидуализации. В противоречивом соотношении и борьбе этих двух «начал» жизни человека он видит содержание всей человеческой истории2.

2 Разумеется, общий смысл этого противопоставления у Э. Фромма далеко не оригинален. Проблема соотношения «изолированности», автономии человека и его единения, связи с другими проходит красной нитью через всю мировую историю философии и этики, ее можно проследить от Платона до Гегеля, от Эпикура до Фейербаха, от Киркегора до Камю, от Фурье до Маркса и т. д.

Причем приближение к одной из «крайностей» всякий раз угрожает человеку (авторитаризм или пустота «свободы от»). Так, «если экономические, социальные и политические условия, от которых зависит весь процесс индивидуализации человека, не дают основы для реализации его индивидуальности… и если в то же время люди утеряли уже те связи, которые обеспечивали им безопасность, то свобода в силу подобного разрыва оказывается невыносимой…»1.

1 Fromm E. Escape from Freedom, p. 36-37.

Это только «свобода от», не «свобода на». Она явный источник морального одиночества и отчуждения личности. От одиночества же личность пытается уйти, избавляясь от самой «свободы» путем какого-либо подчинения. С этих позиций Э. Фромм интерпретирует историю изменения личности – от средневековья до современности.

У Э. Фромма получается, что человеческое общество имеет одни социальные

цели, а развитие человека – иные, особые цели и что между ними существует постоянная коллизия: социальные цели противоречат универсально-человеческим. Создается порочный методологический круг в анализе: на основе общих потребностей «человека вообще» изучаются их проявления в социальной среде (их удовлетворение, отклонения, неудовлетворенность, вызывающая новое психическое напряжение), а развитие социальной среды рассматривается отдельно, как нечто изолированное, оказывающее только обратное воздействие на предрасположенность человека к действию. Два параллельно идущих «мира» – личности и общества – выглядят замкнутыми, изолированными факторами (хотя и находящимися в противоречивом внешнем взаимодействии). Не абсолютизируется ли здесь специфическое противоречие между личностью и обществом при капитализме, которому придается философский статус внутреннего смысла всей истории?

Конечно, в заслугу Э. Фромма следует поставить раскрытие им ложности ряда нравственно-психологических способов «ухода» человека от коллизий капиталистической действительности, попытка учесть роль объективных факторов (в том числе экономического). Относительно самостоятельная роль нравственно-психологического фактора, его воплощения в исторических типах личности никогда не отвергалась марксизмом; однако эта самостоятельность только относительна – она может быть верно понята, лишь будучи выведена (хотя, конечно, не сведена на вульгарно-социологический манер!) из социального основания. Вместе с тем для нас здесь важно собственно другое: как в рамках даже своего, ограниченного, подхода Э. Фромму удается показать ущербность, неудовлетворительность пессимистической антиидеи о безысходности одиночества.

Злоключения нравственного сознания буржуазного обывателя, то впадающего в одиночество, то переживающего пустоту, «одинаковость» своего существования в стандартизированных межличностных отношениях, как и нравственно-психологические способы «выхода» из этих злоключений,- порождение мира частнособственнических отношений. Эта «злая диалектика» нравственной жизни личности вовсе не является неким всеисторическим роком. Состояние мучительного одиночества как утеря резонанса с другими людьми (и обществом) – состояние длительное, переходящее в устойчивое мироощущение (заглушаемое пьянством, безудержным эротизмом, иллюзиями психологических самовнушений), и одиночество как временный необходимый момент самочувствия индивида, нужный ему для самооценки и самососредоточенности,- это явления разного как социального, так и нравственного ранга. Их нельзя смешивать, забывая об их конкретном содержании. Отдельность, «автономность», самостоятельность (в том числе нравственная, выражающаяся в личной ответственности) человека еще не вызывает состояния одиночества, тем более морального1.

1 Необходимо различать социальные, моральные, психологические аспекты одиночества: они могут не совпадать. Моральное одиночество имеет особый смысл. Даже психологическое переживание одиночества может в отдельных случаях не иметь нравственного содержания (т. е. изолированности от ценностей и моральной жизни других людей). Социальное одиночество – явление объективное, указывающее на реальное положение человека в обществе, его отношение к классу, группе, ближайшему окружению; оно может быть как осознанно, так и неосознанно. Оно также не тождественно с моральным, хотя, как правило, перекрещинается с ним. Наконец, может быть специфическое состояние морального одиночества, которое не подкрепляется острыми психологическими состояниями совершенной заброшенности, непонятости и т. п. Оно может возникать при взаимопонимании, психологической совместимости общающихся индивидов – на основе расхождения в принятии ценностей, норм, идеалов. В этом случае это состояние не столь эмоционально-мучительно: индивид умозрительно предполагает, что где-то существуют (или будут существовать) люди, разделяющие его представления о ценностях и нормах, находит опору в этих ценностях, как долженствующих быть общими для всех и потому позволяющих оценивать самого себя как существо нравственное

Социальная самостоятельность индивида – исторический продукт. И только при неблагоприятных для личностного, нравственного саморазвития общественных условиях она может приобретать значение предпосылки одиночества. Право личности распоряжаться собой, имеющее столь большое значение для развития морального самосознания, заключает в себе, как подчеркивал К. Маркс в «Капитале», целую мировую историю1.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 23, с. 181.

Именно в процессе исторического развития личности у нее сформировались эффективные механизмы морального самосознания, механизмы регуляции поведения и самоконтроля. Эти механизмы приобрели в основном интровертный характер (т. е. имеют вид психологической ориентировочности «изнутри»), их императивность осознается человеком как нечто сугубо личное, как побуждение, идущее изнутри, как моральное «не могу иначе». Интровертный характер механизмов морального сознания (особенно таких, как долг и совесть) был громадным историческим достижением в духовном развитии личности. Обеспечивая выражение содержания социально-исторических интересов на языке внутриличностной моральной жизни, эти механизмы вместе с тем открыли необозримые возможности для индивидуального нравственного развития. Капиталистическое общество ныне не только не позволяет использовать эти возможности для развития личности, оно их урезывает, искажает, разрушает: нравственное одиночество выглядит здесь как один из мучительных этапов в динамике буржуазного индивидуализма, впавшего в кризис и разложение.