Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Уже в 430 г. св. Кирилл получил подтверждение из Рима, где учение Нестория анафематствовалось, будучи связываемо с ересью Пелагия (прямой связи, впрочем, между ними нет, но определенный параллелизм очевиден: усиление роли «человеческой составляющей» в ущерб Божественной). После того как Рим фактически потребовал от Нестория отречения от ереси, св. Кирилл, требовавший того же, представлял уже две традиционно самые богословски авторитетные кафедры. В ноябре 430 г. св. Кирилл созывает собор в Александрин, где, вслед за Римом, он осуждает учение Нестория. Тогда же св. Кирилл пишет «Третье послание к Несторию» и прилагает к нему двенадцать глав, или анафематизмов, задающих те рамки православного исповедания, которые и были призваны отсечь, с его точки зрения, ересь Нестория от истинно православного учения. Эти двенадцать анафематизмов св. Кирилла воспроизводятся в настоящем издании.
Со своей стороны, Несторий и получившие от него текст анафематизмов Феодорит Кирский и Андрей Самосатский сочли, что христологическое учение, заключающееся в них, уклоняется от исповедания, которое они сами считали православным, в сторону христологии, знакомой из текстов Аполлинария. В самом деле, если не принимать во внимание, что св. Кирилл все время подчеркивает наличие у Христа человеческого ума, то за вычетом этой детали его христология, особенно по части критики двухыпостасной христологии, весьма напоминает ту христологию, которую можно найти у Аполлинария уже в «Подробном изложении веры» [1647] . У св. Кирилла встречается та же критика учения о «двух сынах» и так же подчеркивается, что ипостась Христа по Воплощении та же самая, что и ипостась предвечного Сына Божия. Более того, в своих сочинениях, как известно, св. Кирилл использует выражение, которое он считал принадлежащим св. Афанасию Александрийскому, но которое в действительности принадлежало Аполлинарию и было выдано за Афанасиево аполлинарнанамн: («единая природа Бога–Слова воплощенная») [1648] .
1647
См. текст и разбор в статье, посвященной Аполлинарию Лаодикийскому, в данном томе «Антологии».
1648
Приведем здесь историческую справку, которой мы обязаны . Н. Селезневу: «Формула «единая природа
Вопрос об использовании св. Кириллом этой формулы аполлинариан представллет одну из самых важных и пререкаемых сторон его богословского наследия. Дальнейшее разделение христианского мира, а именно, отделение от господствующей Церкви, с одной стороны, несториян [1649] , а с другой — монофизитов, во многом связяно с рязличным понимянием этой формулы, использовянной св. Кириллом [1650] . Ее прявослявное толковяние, которое имеет основяние в текстях сямого св. Кирилля, было окончятельно дяно «неохалкидоннтским» богословием в VI в. Суть этого толковяння состоит в том, что св. Кирилл, хотя и употреблял выряжение «единяя природа», т. е. дявял формяльное основяние для т. н. «монофизитствя», в действительности признявял совершенную Божественную и совершенную человеческую природу во Христе, формулой же «единяя природя» стремился вырязить ипостясноее единство человечествя Христа с Его Божеством, я именно то, что человеческяя природа Спясителя не имела своей собственной ипостяси, отличной от ипостяси Сына Божия, т. е. всегда принадлежала Божественному Слову воплощенному, к Которому одному следовало отнести все слова и дела Христа.
1649
Собственно «несториан», т. е. последователей самого Нестория, оказалось не так много, но весьма многочисленная одно время и распространившаяся на Восток вплоть до Китая и Монголии Церковь Востока отказалась признать анафемы, наложенные св. Кириллом и Ефесскнм собором 431 г. на Нестория, как н осуждение главы Антиохийской школы — Феодора Мопсусстнйского на V Вселенском соборе, считая, что эта богословская традиция вполне согласуется с традиционным для этой Церкви учением.
1650
Подробнее о различии христологии св. Кирилла и главы монофпзитов Севира Антиохийского см. в статье, посвященной Севиру, в настоящей «Антологии».
Приведем лишь один пример такого согласования св. Кирилла с папой Львом и Халкидоном в богословии неохалкидонита Леонтия Иерусалимского, который пишет в трактате против монофизитов, приводя несколько важных цитат: «…То, что Кирилл, отец [наш], знал, что смысл выражения «одна природа Бога–Слова воплощенная», согласно его пониманию, тот же, что и у тех, что правильно мыслят о двух природах Христа, соединенных в одной ипостаси, согласно мудрейшему [папе] Льву и исповеданному святыми отцами Халкидонского собора, ты узнаешь, услышав, что он говорит в письхме к пресвитеру Евлогию: «Когда используется именование «единение», оно означает схождение не чего-то одного, но двух и более вещей, отличающихся друг от друга по природе. Итак, когда мы говорим о единении, мы исповедуем единение плоти, наделенной разумной душой, и Слова; а те, что говорят о двух природах, думают также, разве что, когда исповедуется единство, соединяемые [вещи] не отстоят друг от друга, но отныне один Сын, одна Его природа как Слова воплощенного. Это исповедали и анатолийцы» [1651] . А вот как он говорит во «Втором письме к Суккенсу», когда опровергает тех, что порицали его в том, что, говоря об одной природе, он имеет в виду упразднение или смешение соединяемых [вещей]: «Если бы мы, сказав об одной природе Слова, замолчали, не прибавляя: ‘воплощенная’, но отбросили бы, так сказать, домостроительство, то они, может, и имели бы правдоподобное основание, чтобы ставить придуманные ими вопросы: «А где же совершенное человечество?», или: «Как осуществилась [по воплощении] наша сущность?». Однако поскольку совершенство природы и наша сущность была ясно введена словом «воплощенная», пусть они умолкнут» [1652] и т. д. Что за причнна тогда думать, что он не считает, что природы две, если он, к одной природе Слова прибавляет совершенную человеческую сущность с помощью слова «воплощенная», когда слышит: «единая природа Слова воплощенная»? Ведь немного далее он говорит: «Что еще человеческая природа, как не плоть, наделенная разумной душой?» [1653] » [1654] .
1651
Кирилл Александрийский. Письмо 44, Acta Conciliorum Oecumenicorum (далее: АСО) 1.1.4: 36 (Schwartz) (см. рус. пер. этого письма в изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 552; перевод в этом издании отличается от нашего). Под «анатолийцами», вероятно, имеются в виду «восточные».
1652
Кирилл Александрийский. Письмо 46, АСО 1.1.6: 160 (Schwartz).
1653
Он же, Письмо 46, АСО 1.1.6: 162 (Schwartz).
1654
Леонтий Иеруссишмский. Против монофизитов: PG 86b 181 ЗА—С.
При этом излюбленной аналогией, которой пользовался св. Кирилл для объяснения выражения «единая природа Бога–Слова воплощенная» [1655] , была аналогия Божества и человечества во Христе с душой и телом, составляющими единого человека, у которого тело не может существовать отдельно от души [1656] . Аналогия эта, как и всякая другая, имеет свои границы [1657] , поэтому в ходе последующей полемики православных с монофизитами ее пришлось уточнять [1658] .
1655
Как мы видим на примере приведенных Леонтием Иерусалимским цитат, св. Кирилл пользуется как формулой «единая природа Слова воплощенном», так и говорит: «одна природа… Слова воплощенного». Современник св. Кирилла св. Прокл Константинопольский (см. посвященную ему статью в данном томе «Антологии») использует уже лишь вторую формулу.
1656
См. например: «Мы содержим в мысли и определяем, что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как, говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом» (Третье послание к Несторию 4, АСО 1.1.1: 36.1.9–13 (Schwartz)), цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1… С. 193). Ср. в том же послании: «Что касается изречений нашего Спасителя, заключающихся в Евангелиях, то мы не относим их раздельно ни к двум существам, ни к двум лицам. Ибо един и единый только Христос, хотя и признается соединенным в нераздельное единство из двух, и притом различных естеств, не есть сугуб, подобно как и человек признается состоящим из души и тела, однако же не двойным, но единым из тон и другого. Рассуждая по надлежащему, мы полагаем, что единым [Христом] сказаны человеческие и вместе божеские изречения. Именно когда Он говорит о Себе богоприлпчно: «Впдевып Мене, видит Отца» (Ин. 14, 9)» (цит по изд.: Там же, с. 196).
1657
В частности, человеческая душа хотя и другой субстанции, чем тело, но ни душа без тела, ни тело без души ло образования данного человека не существуют (если, конечно, не стоять на позициях оригенизма и платонизма). Т. с. природу человека составляет совокупность души и тела. Между тем, Божественная природа Логоса существовала прелвечно и не нуждалась в своем бытии в человечес тве. Душа и тело в человеке составляют в совокупности душевно–телесную человеческую природу; но говорить по аналогии о Богочеловеческой природе нельзя. Все эти моменты пришлось уточнять как самому св. Кириллу, так и в ходе дальнейшей полемики вокруг его учения.
1658
Как отмечает о. Игорь Давыденков, уже у самого св. Кирилла «антропологическая схема предельно ассиметрична, человек как живое существо — это не душа + тела, но «душа есть единое живое существо с собственным телом» (Апология против восточных епископов: PG 76, 352D—353А). Точно так же воплотившийся Сын Божий — это не просто Божественное естество + человеческое естество, но Бог со своим собственным человечеством» {/Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 271, прим. 67).
Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех нюансах в толковании этой формулы св. Кирилла [1659] . Возвращаясь же к истории полемики, отметим, что во время III Вселенского собора в Ефесе (июнь—июль 431 г.) именно св. Кирилл был лидером партии, выступавшей за полное осуждение Нестория и отлучение его, если он не покается, от Церкви. Поскольку часть епископата, пошедшая за Иоанном Антиохийским (эти епископы собрали в Ефесе свой альтернативный «соборчик»), не приняла аргументов св. Кирилла, в Церкви произошло разделение. Впрочем, на стороне св. Кирилла, проявившего выдающиеся способности церковного политика и богослова, было подавляющее большинство. Несомненно, важнейшую роль в аргументации св. Кирилла на соборе играли
1659
Частично они отражены в других статьях «Антологии», посвященных христологической полемике после III Вселенского собора. Здесь же приведем отрывок из позднего сочинения св. Кирилла, в котором он защищает свое учение, говоря, что те, что нападают на формулу «единая природа Бога–Слова воплощенная», не понимают, что две природы во Христе можно разделить только в мысли, и далее он обращается к своей излюбленной аналогии: «Возьмем, к примеру, человека. В нем мы тоже мыслим две природы — души и тела. Но мы их разделяем только концептуально, проводя их различие только в мысли… [при этом] мы мыслим одно живое существо, которое образуется из этих двух [т. е. души и тела]. Таким же образом, если они говорят что Эммануил из природы человеческой и природы Божественной, то в любом случае, человечество стало собственным для Слова и мыслится как Единый с ней [т. е. Божественной природой] Сын» (Второе письмо к Суккенсу 5, АСО 1.1.6: 161.1.26— 162.1.11 (Schwartz)). Из этого пассажа видно, что признавая лве природы во Христе, св. Кирилл не перестает настаивать, что их различие не должно нарушать единство ипостаси Сына Божия. Другой вопрос, что если раз-, игчие природ во Христе созерцается только в мысли (это положение будет подтверждено потом на V Вселенском соборе), то возможно ли говорить о действии и воле человеческой природы, отличном от действия и воли Божественной, т. е. чем, все же, обеспечивается онтологическое различие природ во Христе, в то время как их единство обеспечивается ипостасью Логоса? На этот вопрос ответ будет дан лишь прп. Максимом и VI Вселенским собором.
1660
См. в данном томе настоящей «Антологии» статью «Полемика с аполлинарианами Каппадокийских отцов и св. Епифания Кипрского: христологический и антропологический аспекты».
Одним из важнейших в этой полемике является понимание учения о кеносисе (истощании) Слова Божия (ср.: «Истощил Себя» (Флп. 2, 7)); св. Кирилл настаивает, что кеносис в смысле опустошения, истощания как раз и подразумевает, что субъектом его является Само Слово, т. е. Божественная ипостась. Именно в этом контексте толкует св. Кирилл и слова Гефсиманского борения, которые уже во время полемики Аполлинария с Маркеллом Анкирским и Диодором Тарсским были классическим местом, служащим раскрытию того или иного христологического учения (так будет вплоть до VII в., т. е. до прп. Максима Исповедника и VI Вселенского собора). Как известно, св. Григорий Нисский отверг толкование Аполлинария [1661] , подчеркнув, что слова Христа о чаше не могут быть изъявлением Божией воли, т. к. в противном случае имело бы место разделение в Самом Боге. Теперь же в полемике со св. Кириллом Феодорит прибег казалось бы к сходной аргументации, утверждая, что не сообразно «со здравым смыслом, чтобы Бог Слово мог сказать Отцу: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]» (Мф. 26, 39). Ибо… не согласны будут Отец и Сын; одного хочет Отец, другого хочет Сын: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]»» [1662] . Сам Феодорит предпочитает эти и подобные слова Христа приписывать «зраку рабьему», вольно или невольно делая, таким образом, этот «зрак», ilvh «образ» раба своего рода «субъектом» человеческих проявлений во Христе: «Следственно, эти слова относятся не к Богу Слову, а к образу раба, который боялся смерти, потому что смерть не была еще сокрушена. Дозволив страх, Бог Слово допускает этому образу говорить такие слова» [1663] . Напротив, св. Кирилл настаивает, что единственным субъектом всех слов и действий Христа является воплотившийся Божественный Логос; сами же эти слова для св. Кирилла являются как раз свидетельством истощания Логоса, усваивающего человеческую природу, а значит и возможные проявления ее немощи [1664] , когда их допускает Слово. Впрочем, вопрос о природных волях, который поднимал в полемике с Аполлинарием св. Григории Нисский, св. Кирилл здесь не поднимает; и к нему придется еще вернуться в VII в., поскольку, приписав все слова и дела Христа Логосу воплощенному, как единственному носителю Божества и человечества, и отвергнув возможность считать «зрак рабий» лицом или субъектом слов и действий, св. Кирилл, по крайней мере, в этом споре с Феодоритом Кирским, оставил открытым вопрос о наличии во Христе природной человеческой воли, отличной от природной Божественной [1665] .
1661
См. там же.
1662
См. ниже.
1663
См. там же.
1664
См. в данном томе настоящей (Антологии» статью «Полемика с аполлинарианами…».
1665
В более поздних сочинениях св. Кирилла можно найти косвенные свидетельства того, что он признал не только наличие собственного действия у души Христа, но и ее воли: «Необходимо было, чтобы душа претерпела страдания, соединенная со своим телом; она должна была плакать, и молить, и проявить послушание» (Схолии о Воплощении: PG 75, 1377А—С). Тем не менее тема природной человеческой воли как таковая у св. Кирилла не проблематизируется и в поздних сочинениях.
Как известно, разрыв, происшедший между св. Кириллом и антиохийцами во главе с Иоанном Антиохийским, был уврачеван, и то не до конца, только в 433 г.; стороны подписали т. н. Формулу единения, в которой, с одной стороны, учитывается требование антиохийцев об исповедании двух природ во Христе, а с другой — основное в исповедании св. Кирилла: единство ипостаси Сына Божия, понимание Христа как Воплощенного Слова и следующее из этого исповедание Девы Марии Богородицей [1666] . Достигнутое примирение, впрочем, не вполне устраивало св. Кирилла, который был недоволен приверженностью многих видных антиохийцев богословию Феодора Мопсуестийского, почитаемого в качестве столпа антнохийской традиции. Завершился этот конфликт тем, что св. Кирилл и св. Прокл Константинопольский решили не требовать от «восточных» отказа от местного почитания Феодора Мопсуестийского при условии отказа от характерных для него двухсубъектных хрнстологических формул, которые, как и сходные формулы у Феодорита Кирского, обличались в сочинениях не только самого св. Кирилла, но и св. Прокла (см., например, его «Томос к армянам» [1667] ).
1666
Приводим перевод этой Формулы единения: «Исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек, из души разумной и тела; что Он рожден прежде век от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и спасения нашего от Марии Девы по человечеству; что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, ибо совершилось соединение двух естеств.<…>Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа.<…>Ввиду такого неслитного соединения, мы исповедуем святую Деву Богородицею, ибо Бог–Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с собою храм, от Нее воспринятый. Мы знаем, что богословы одни из евангельских и апостольских речений считают общими, как относящиеся к единому Лицу, другие же различают, как относящиеся к двум естествам; оогоприличные относят к Божеству Христа, уничижительные к его человечеству» (АСО 1.1.4: 8f., цит. по изд.: Флоровский Г. Восточные Отцы V-VIII веков. М., 1992. Сс. 15–16 с изм.). Следует отметить, что отнесение в этой Формуле одних слов и дел к единому Лицу, а других к Божеству или человечеству было некоторым шагом назад по сравнению с бескомпромиссным отнесением в ((Двенадцати главах», как и в их толковании в споре с Феодоритом, всех слов и дел Христа к одному Христу. Нет в этом исповедании и выражения св. Кирилла о единой природе Бога–Слова воплощенной. Как бы то ни было, именно эта «Формула единения», выдвинутая антиохийцами еще на их «соборчике» 431 г. в Ефесе, послужила впоследствии основой Халкидонского ороса, который в целом можно считать в большой степени победой антиохийцев, сбалансированной, впрочем, на V Вселенском соборе 553 г. новым синтезом богословия св. Кирилла и халкидонского богословия прп безусловном осуждении христологии Феодора Мопсуестийского и единомысленных с ним.
1667
PG 65, 856—873; см. перевод в данном томе «Антологии».
Скончался св. Кирилл 27 июня 444 г., когда Церковь пребывала в мире, впрочем, вскоре нарушенным новым спором вокруг народившегося монофизитства, ссылавшегося на св. Кирилла как на своего главного авторитета.
Св. Кирилл Александрийский. Двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые (фрагмент) [1668]
Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему Святую Деву Богородицею, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, — да будет анафема.
1668
Текст приводится по изданию: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. Сс. 447–473.
А мы, которые следуем евангельским словам, не говорим ни того, что Бог–Слово сделалось плотью по естеству, ни того, что Оно превратилось в плоть, потому что Божество непревращаемо и неизменяемо.<…>Слово не сделалось плотью так, будто превратилось, но приняло плоть и вселилось в нас, по евангельскому слову (Ин. 1,14). И богодухновенный Павел ясно говорит об этом в Послании к Филиппийцам так: «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим» (Флп. 2, 5–7). Итак, ясно из сказанного, что образ Бога не превратился в образ раба, но, оставаясь тем, чем был, принял образ раба. Итак, Бог–Слово не сделался плотью, но принял плоть живую и разумную; не родился от Девы естеством, зачавшись и образовавшись и с того времени получив начало существования, Тот, Который прежде веков есть Бог, и у Бога, и с Отцом вместе пребывающий и с Отцом познаваемый и поклоняемый; но образовавший Себе храм в девической утробе был вместе с образованным и рожденным. Поэтому и Святую Деву называем Богородицею не потому, что она родила Бога по естеству, но человека, соединенного с Богом, который образовал его.<…>Если же Единородное Слово Бога не сотворено, а соедино сущно и совечно Отцу, то не есть образование или творение Духа; если же Дух Святой образовал во чреве Девы не Бога–Слово, то остается думать, что и образовался, и принял вид, и зачался, и родился естеством зрак раба. Но как зрак (раба) был не без Бога, а был храмом жившего в нем Бога–Слова, по слову Павла, «ибо в нем, — говорит, — благоизволи всему исполнению Божества вселитися телесно» (Кол. 1, 19; 2, 9), то называем Деву не человекородицею, а Богородицею, прилагая первое название к образованию и зачатию, а другое к соединению.<…>Младенец называется Еммануилом по той причине, что воспринят Богом, и Дева — Богородицею по причине соединения образа Божия с зачатым образом раба; потому что не Бог–Слово превратился в плоть, но образ Бога принял образ раба.