Антропологический код древнерусской культуры
Шрифт:
Из «Слова о неделе», начало которого датируется XII–XIII вв., известно, что сотворение мира приписывалось также и языческим божествам («невернии написаша свет болваном») и что выдолбленных из дерева и расписанных языческих идолов прятали от церковных и светских властей («болван есть спрятан, выдолбен, написан»). [104]
Тело как форма упорядоченного Космоса противопоставляется бестелесности, бесформенности неупорядоченного Хаоса. По определению Мирчи Илиаде, [105] мифический дракон, восстающий против Космоса и стремящийся разрушить его, воплощает в себе образ не только морского чудовища, первого змея, но и бескрайних космических вод, мира теней, мрака и смерти – Хаоса. Отсюда столь важное значение, придаваемое телу-форме. Все негативные силы, явления, существа, человеческие эмоции (ярость, гнев, тоска и т. п.) так или иначе связаны с Хаосом, выходят из него, являются его порождениями. У них либо отсутствует свое тело, и тогда они принимают форму других существ, либо они наделены незавершенной, ущербной формой. Змей-дракон, владелец первобытных вод Хаоса, опоясывает и землю, и подземные воды. Он – олицетворение Хаоса, негативное начало. Хаотичность, мешанина всеобщей телесности преодолевалась формой, которая сразу же делала кусочек общего Тела самостоятельной единицей бытия. Придать форму значило дать жизнь.
104
Срезневский И. И. Древние памятники русской письменности и языка. СПб., 1863. С. 272.
105
См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
Мировое древо (древо жизни)
Иногда мировое древо заменялось другой «осью» мироздания – «золотой горой», столпом («брус во всю Русь»). Вертикальная ось мира соединяла триаду: преисподнюю (загробный мир), землю (срединный слой) и небо. Мировая ось связывала воедино также и горизонтальное пространство, в особенности четыре стороны света. В древнерусских заговорах, к примеру, постоянно упоминается обращенность «на все четыре стороны»: «На море на Океяне, на острове Буяне стоит дуб… И мы вам помолимся, на все четыре стороны поклонимся»; «…стоит кипарис-дерево… заезжай и залучай со всех четырех сторон, со стока и запада, и с лета и севера: идите со всех четырех сторон… как идет солнце…» и др. Идею кругового охвата пространства олицетворял и Збручский идол, в котором под одной шапкой были объединены четыре лика божеств, обращенных на четыре стороны света. Наибольшее внимание и в текстах, и в изображениях мирового древа уделялось срединному – земному – слою, наполнявшемуся людьми и животными. По наблюдениям исследователей, от вертикального мирового древа отходили как бы горизонтальные малые мировые древа. Кроме того, встречались и «перевернутые» мировые древа, у которых вместо кроны были корни, а ветви уходили под землю, в загробный мир. Так, в древнерусском заговоре звучало: «На острове на Окияне на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями». Перевернутое мировое древо знаменовало ось загробного мира, который зеркально отражал устройство мира земного. [106]
106
См.: Топоров В. Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 398–406; Кагаров Е. Г. Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх // Доклады АН СССР. Сер. В. 1928. № 15.
Древнерусские археологические находки и изделия декоративно-прикладного искусства X–XII вв. дают образцы использования мотива «мирового древа», «древа жизни» в орнаменте. Специалисты видят стилизацию этого мотива даже в изображениях прямой линии, вписанной в квадрат. [107] После христианизации в народных представлениях русских функцию мирового древа взяло на себя райское древо жизни, которое, в свою очередь, часто путали с древом познания добра и зла (духовный стих «Плач Адама» и др.). В апокрифической «Книге Еноха» говорилось, что Бог почивает на древе жизни. растущем в центре Рая. Связь Бога с древом жизни перекликалась со связью Христа с крестом, процветшим после его распятия. Обращает на себя внимание опосредованная антропоморфность мирового древа, перешедшая на дерево как таковое: оно имеет главу (крону), упирающуюся в небо, тулово (ствол), руки (ветви), ноги (корни). В русском фольклоре встречаются сравнения листа клена с ладонью и пятью пальцами, ветвей березы – с косами девушки, с детьми в семье, а корня дерева – с отцом семейства и т. п. Есть примеры соотнесенности жизни человека с посадкой, ростом, плодоношением, усыханием дерева (больной человек – гнилое дерево, покойник – сухое дерево, женщина, не имеющая детей, – бесплодное дерево); гибель деревьев воспринималась как примета смерти (вырваны с корнем старые деревья – умрут старики, молодые деревца – умрут молодые люди и т. д.). Человек и дерево взаимозаменяемы, человек легко превращается в дерево, в особенности после смерти, и т. п. [108] Таким образом, по-видимому, мировое древо было в чем-то сродни первочеловеку, оно стало своеобразным телесным скелетом-структурой, удерживающим мир в рамках телесной формы; остальные деревья уподоблялись и перводереву, а через него и первочеловеку, в особенности в организации пространства по вертикали и горизонтали, а также и в организации времени (но уже в меньшей степени).
107
См.: Латынин Б. А. Мировое дерево – древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы. Л., 1933.
108
См.: Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995; Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 224–236; Калуцков В. Н., Иванова А. А. и др. Культурный ландшафт Русского Севера. М., 1998.
Иногда в космологических представлениях Древней Руси ось мира вместо мирового древа обозначалась огненной рекой, достигающей в высоту неба, а в глубину – преисподней. Как считает ряд исследователей, образ огненной реки старше мирового древа, так как первоначально мир мыслился стоящим «на воде высокой», опирающейся на камень, который держат четыре золотых кита, плавающих в огненной реке. [109] В дальнейшем, по наблюдению Б. А. Успенского, «в одних случаях огненная река в древнерусской письменности и фольклоре отделяет тот свет от этого (причем в христианских терминах тот свет может отождествляться с раем, а сама огненная река пониматься как ад), то в других случаях она разделяет рай и ад». [110] Огненная река выполняла функцию связи мира живых с миром покойников – по ней мертвецы плывут в загробную жизнь либо переправляются через нее по мосту, который, как правило, тоньше волоса. По наблюдениям этнографов, в отдельных регионах России (например, в Вологодской губернии) река на тот свет называлась «Забыть-рекой», поскольку после переправы через нее умершие забывают свою земную жизнь и становятся полноправными жителями царства мертвых. Особой значимостью у славянских народов, в том числе и русских, наделялся Дунай, имя которого стало нарицательным и обозначало не только реальную реку, но и мифическую главную реку мира, море, глубинные воды. «Дунай-река», «Дунай-море» часто фигурируют в древнерусском фольклоре: в заговорах его называют «святым», в былинах он превращается в змея, рогатого Сокола, Соловья, с которыми сражаются богатыри; в святочных песнях он становится рекой любви, тоски, брака. «Повесть временных лет» указывает на Дунай как на прародину всех славян; его именем заменяют Днепр, Волхов, Москву-реку и др. Образ Дуная часто наделялся чертами антропоморфной персонификации (например, жених перед вступлением в брак или после неудачного брака оборачивается Дунаем, «дунайчиком»). [111] Значение рек, в особенности пересекающих реальное географическое пространство на больших отрезках, было крайне велико в Древней Руси, поскольку они мыслились своеобразной кровеносной системой мирового Тела.
109
См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т. II. С. 443; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI–XVII. СПб., 1889. С. 44; Щапов
110
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 144.
111
См.: Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 110–171; Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики. Л., 1989. С. 94—104.
Телесная интерпретация пространства отразилась на его делении на мужскую (чистую, правую) часть и женскую (нечистую, левую), что наблюдается практически во всех мировых мифологических системах (порой в перевернутом варианте, где женское начало позитивное, а мужское негативное). Это деление пропитывало представления о земной (срединной) зоне мирового древа, в то время как небесная и подземная зоны были лишены явной гендерной ориентации и представлялись либо бесполыми, либо двуполыми одновременно по совокупности мужских и женских признаков. Однако сама небесная сфера несла на себе мужскую маркировку, а подземная – женскую, что наиболее ярко выразилось в мотиве брака неба и земли. Муж-Небо мог, по поверьям древних славян, испытывать человеческие эмоции (радоваться, сердиться), совершать человеческие поступки (карать, помогать), мог плакать и т. п. И хотя у древних славян зафиксирован как бы не основной первичный, а вторичный слой представлений о мужском и женском началах мира, но все же он дает возможность представить то значение, которое им придавалось в языческие времена.
Мужская часть мирового тела включала в себя прежде всего огненно-воздушные стихии. В народной космогонии огонь существовал как в земном, так и в небесном и подземном мирах. Небесный огонь породил солнце, луну, звезды; он падает с неба в виде огненного змея, молний, громовой стрелы. Верховное божество древнерусских язычников – Перун – был, как известно, богом грозы, грома, молнии (т. е. небесного огня) и обладал наивысшей силой среди славянских богов. С ним связывали и смерть от молнии («Чтоб тебя Перун убил»), и жизнь (он оплодотворял землю дождем). В ряде славянских диалектов удар, производимый Перуном, совершается не молнией, а окаменелостью (белемнитом, называемым «перуновой стрелой»). Грозовые облака несут дождь, урожай, жизнь. Их часто сравнивали со стадом белых коров, дающих «небесное молоко», кормящее землю. По общеславянским поверьям пожар от молнии можно затушить не водой, а молоком или сывороткой. Сохранились отголоски мифа о Перуне, в котором он сражался со змеевидным врагом (по мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, в первоначальном варианте с Волосом-Велесом, а в позднейших переработках – со сказочным Змиуланом). [112] Враг прячется от Перуна, превращаясь в дерево, камень, человека, животных, воду. Победа Перуна освобождает небесные воды (либо скот, женщину с именами Додола, Марена, Мокошь) и проливается оплодотворяющий дождь. С этим мифом связан ритуал вызывания дождя, сопровождающийся множеством табуистических и звукоподражательных вариаций (пеперуда, перперуга, преперуда, прпоруша, додола и т. д.). Как уже упоминалось, деревом Перуна считался дуб. Идолы Перуна ставились на возвышенности. Накануне принятия христианства образ Перуна в русской культуре эволюционировал в покровителя великого князя и его дружины (Перуном клялись в договоре с греками князь и его дружинники в 911 и 944 г.) и был догматизирован в пантеоне Владимира Святославича как высшее языческое божество: «…и постави кумиры на холму вне двора теремнаго, Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат…». [113]
112
См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей.
113
ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 1962. Л. 25.
С огненной стихией связаны и другие божества языческой Руси – Дажьбог, Хорс, Сварог. Первые два из них упомянуты в пантеоне Владимира следом за Перуном. По описанию в Ипатьевской летописи Дажьбог – бог солнца и он – сын Сварога. В «Слове о полку Игореве» русские дважды названы «внуками» Дажьбога. Видимо, ему приписывались функции распределителя богатства, покровителя и защитника. Сварог – божество огня. По древнерусским поучениям против язычества известно, что русские «и огневи ся молят, зовуще его сварожичем» («Слово некоего христолюбца»). [114] Сварог считался отцом Дажьбога. Играл особую роль в обряде трупосожжения. Хорс – солярное божество, сходное с Дажьбогом, возможно, иранского происхождения, почитался в Причерноморье, за пределами Руси у других славян неизвестен. Есть версия, что Хорс – бог месяца (в «Слове о полку Игореве» о князе Всеславе говорится: «…сам в ночь волком рыскаше… великому Хорсови волком путь прерыскаше», т. е. оборотничество связано с Хорсом-месяцем). [115]
114
Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Репринт. Т. 2. С. 41.
115
См.: Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989.
Особый образ принимал огонь, становясь огненным змеем, или «Летучим». В небе он принимает образ летучего змея, на земле – человека. В этой ипостаси он выполнял две функции: либо приносил богатство хозяину дома, открывал клады, либо воплощал сугубо мужское начало, прилетая по ночам к девушкам, утратившим невинность, одиноким женщинам и вдовам и вступая с ними в половую связь. Последствия такой неестественной связи крайне печальны для женщин – они болеют, усыхают, гибнут либо рождают сына: змея или демона, черного, с копытами, без глазных век. Огонь, с одной стороны, это тепло, свет, творческая энергия, но, с другой стороны, он опасен, яростен, способен сжечь, уничтожить все живое. Как уже упоминалось, огненная река течет в мир покойников, что заставляло сжигать умерших, облегчая им попадание на тот свет. С этой же целью бросали в могилу деньги как плату за неизбежный перевоз через огненную реку. Огонь называли Сварожичем, его кормили, поили, укладывали спать, обходясь с предельной ласкою и осторожностью, как с человеческим существом, которое может разгневаться, обидеться и т. п. Перед идолом Перуна огонь должен был гореть постоянно, на огне приносили жертвы и другим языческим божествам. Так называемый «живой огонь» (или «новый, деревянный, самородный» и т. п.), получаемый трением двух деревянных палочек, считался очистительным и целебным. Через зажженный от такого огня костер прогоняли стада, чтобы остановить падеж скота. Через «живой огонь» проходили и люди во время эпидемий, а больных переносили через него. Такие же костры разводили по границам деревни, чтобы остановить эпидемии (тифа, чумы и пр.) и болезни, как людей, так и домашнего скота. Но, персонифицируя огонь, наделяя его капризным и яростным характером, люди видели в нем постоянную угрозу пожаров, уничтожающих дом, урожай, скот и все остальное, что составляло жизнь язычника. Отсюда страх перед огнем и стремление задобрить, подбросив в печь после окончания топки пару поленьев и т. п.; либо заговорить его, давая ласкательные имена типа «батюшка огонек». Огонь любви, воспламеняющий человека, прежде всего его тело, неоднократно упоминался в любовной магии. В одной из берестяных грамот второй половины XIV в. сохранился отрывок заговора: «…так ся розгори сердце твое и тело твое и душа твоя до мене и до тела моего и до виду до моего…». [116]
116
См.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. Репринт. М., 1994. Т. 1. С. 193–206; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 405–425.
Одна из четырех первостихий – воздух – отличался особой телесной аморфностью, неуловимостью, а посему воплощался в образах ветра, пара, вихря, урагана и т. п. Мужское начало возлагалось на ветер: его кормили, задабривали; перед ним не кичились, что отразила пословица «Выше ветра головы не носи», с ним поддерживали хорошие отношения, чтобы он не превратился в злой вихрь и оставался добрым. Например, в русском заговоре к ветру обращались за помощью, начиная свою речь следующим образом: «Поклонюсе я, раб божий, ветряному мужу, златому телу, четырем ветрам, четырем братьям…». [117] Знаменитое обращение Ярославны к ветру в «Слове о полку Игореве» обретает в этой связи значение рядового, типичного заговора. Стрибог входил в состав Владимирова пантеона в паре с Дажьбогом. По интерпретации В. Н. Топорова, он был богом, «простирающим ветер», распределяющим благо и богатство. В «Слове о полку Игореве» ветры, приносящие стрелы с моря, названы Стрибожьими внуками.
117
Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 36.