Антропология Св.Григория Паламы

Керн Киприан Архимандрит

Грехопадение, как говорит трактат о "Церковной Иерархии" есть "безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку", следствием чего явилась жизнь полная страстей и, наконец, смерть в истлении" [1204] . Это было отступничество "апостасия" от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам.

Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения – все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не комментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять-таки не богословски-систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений.

[1204]

"Eccles. hierar.", III, 11, col. 44 °C – 441 A.

"Богоначальная

Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои промыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты".

Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге [1205] . "Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения" [1206] . Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве [1207] . Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности ("сверхсущности"), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное "богомужное действо" [1208] . В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века.

[1205]

"Eccles. hier.", III, 11. col. 441 AC; cf: "Div. nomin.", VIII, 9,col. 897 AB.

[1206]

"Eccles. hier.", III, 12, col. 444 A.

[1207]

Ibid. III, 1, col 429 A.

[1208]

Epist. 4 Caio monacho, col. 1072 AC.

Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе воплощения Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом на обóжение нашего естества.

О "теозисе" автор говорит очень много и часто. "Наше спасение возможно только через обóжение. А обóжение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно" [1209] . "Бог, – или по псевдо-Дионисию, – "Богоначальное Блаженство, начало всякого обóжения, чья божественная Благость обóживает обóживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обóжения" [1210] .

[1209]

"Eccl. hier.", I, 3, col. 376 A.

[1210]

Ibid. I, 4, col. 376 B. cf: II, 1, col. 393 A.

Как же осуществляется это спасительное обóжение?

В мистическом опыте Ареопагитиков можно ясно различить два пути. Один – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой – личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя.

Описав крещение и обряды при нм, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обóжение [1211] . Дар обóжения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве [1212] . При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании ("теории") автор ясно учит об обóжении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении [1213] . Следует, однако, отметить, что о таинствах церкви, как средствах обóжения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, так сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни,

[1211]

"Eccl. hier.", IV, 10, col. 484 AB

[1212]

"Div. nomin.", II, 11, col. 649 BC; ΠΙ, 1, col. 680 BD.

[1213]

"Eccl. hier.", III, 2 sq. col. 425 В – 428 D.

Онтологическим обоснованием экстатических дарований человека является природа самого Божественного Начала. "Божественный Эрос экстатичен", учит псевдо-Ареопагит. "Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят"… Ссылаясь на слова ап. Павла (Гал. II, 20) "и уже не я живу, но живет во мне Христос", он продолжает: "это и есть поистине, что человек выходит из себя к Богу, и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит" [1214] . И несколько дальше он учит о той же божественной Красоте и Благости, Которая по своему преизбытку выходит из Себя и охватывает другие существа. "Короче говоря, Красота и Благость есть объект любовного желания, и Сама есть любовь (Эрос)" [1215] .

[1214]

"Div. nomin.", IV, 13, col. 712 A.

[1215]

Ibid., col. 712 B.

В

ответ на эту божественную любовь, навстречу выходящему из Себя Высшему Эросу, и душа, "когда она становится боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве к лучам неприступного Света" [1216] . Это экстатическое соединение с божественным таково, что "выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим" [1217] , мы познаем божественное. Это дознание совершенно не интеллектуальное, а путем мистической интуиции совершается на парадоксальном языке мистиков, в частности и псевдо-Дионисия, благодаря озарению неприступного света, невидимого физическим очам. Это "божественный гнозис, познаваемый через неведение" [1218] . Это мрак, "превышающий всякий свет" [1219] . Это "теософия", достигаемая через "непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака" [1220] . Можно было бы привести еще много примеров и выдержек из Ареопагитиков, но все это только подтвердит сказанное о выходе ума из себя, об онтологическом очищении, т. е. упрощении души, и об устремлении нашего ума к Уму Высшему, к Неприступному Свету, к запредельному [1221] .

[1216]

Ibid., IV, 11, col. 708 D. cf: col. 593 B.

[1217]

Ibid., VII, 1, col. 865 D.

[1218]

Ibid., VII, 3, col. 872 AB.

[1219]

"Myst. théolog.", II, col. 1025 AB.

[1220]

Ibid., I, col, 1000 A.

[1221]

См. упомянутую статью "Духовные предки св. Григория Паламы", где говорится, о плодах мистических видений, как о созерцании сущего и даже премирного.

Этим в опыте Церкви открывается новая сторона в обóжении человека, не уменьшающая его реальности, но переходящая из плана интеллектуального или сакраментального в план мистического единения с Триединым.

СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

Мистический опыт Ареопагитиков, сильно окрашенный влиянием неоплатонических прозрений, был воспринят преп. Максимом Исповедником, но прошел через закаляющий огонь догматических споров с монофелитами и через суровую школу монашеского аскетического делания. Это отразилось и на его учении о человеке. Преп. Максим вносит существенные уточнения в вопросе о человеческой воле. Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками.

Образ и подобие; душа

Богоподобие Адама усматривается в духовности и разумности [1222] , бесстрастности и нетленности [1223] . По-видимому, образ отличается от подобия. Образ относится к сущности человека, и проявляется в его бытии и даже приснобытии, "хотя и не безначальном, но бесконечном"; подобие заключается в нравственной способности, т. е. в благости и премудрости. Таким образом, "человек по благодати есть то, чем Бог есть по существу" [1224] .

[1222]

"Mystagog.", VI, – MPGr. t. 90, col. 684 D.

[1223]

"Ad Thalal.", prolog. MPGr. t. 90, col. 257–260.

[1224]

"De caritate", III, 25, – MPGr. t. 90, co. 1024.

Душа есть "сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная" [1225] . Создана она ни до, ни после тела, а одновременно с ним [1226] . В составе души действуют три силы, как о том учили писатели до св. Максима, – разумная, похотная и раздражительная [1227] .

Тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно [1228] . Человек не должен был размножаться путем брака [1229] .

[1225]

"De anima", MPGr. t. 91, col. 356–357.

[1226]

Epist. 12, MPGr. t. 91, col. 489.

[1227]

Capita quinquies, II, 25, MPGr. t. 90, col. 1229 c.

[1228]

"Ambigua", MPGr. t. 91, col. 1353 B.

[1229]

Ibid., col. 1305 C, 1309 A.

Учение о воле

Борец за дифилитство не мог оставить без внимания этого вопроса, и внес существенные дополнения и уточнения в учение Церкви о действиях и хотениях человека. Перед богословским сознанием VII в. стояла дилемма. Или, во избежание соблазна монофилиства надо было признать у Спасителя две воли, – наряду с божественной и человеческую, могущую противиться божественной в силу полноты и независимости своего человеческого хотения; или же, во избежание возможности такого конфликта, отказаться от признания самостоятельной человеческой воли во Христе, и вернуться к монофелитству, т. е., рассуждая последовательно, и к монофизитству. Другими словами: если признать, что действия человеческие во Христе подчинены так, что они являются только оружием в руках Слова, то незаметно можно впасть в аполлинарианство; если же признать их чем-то Слову чуждым и внешним, это значит несторианство с его разделением природ [1230] . Прел. Максим выходит из этого затруднения следующим образом. Он вносит в христологию такое уточнение, которое особенно важно и для всего учения о человеке. Между Христом и обычным человеком есть различие.

[1230]

Tixeront, op. cit. III, ρ. 189.