Антропология Св.Григория Паламы

Керн Киприан Архимандрит

Если для Леонития Византийского ударение в этом вопросе ставилось на Ипостась, то для св. Максима оно ставится на природу, Соединение души и тела составляет совершенную и полную природу, и это не столько ипостасное, сколько природное единение [1231] . Исходит ли действование во Христе от Ипостаси, или от природы? От природы. А раз их две, то и действования два. Во Св. Троице одна божественная природа и одна же воля, несмотря на наличие Трех Ипостасей. Так и во Христе, по числу природ, две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие друг с другом, св. Максим вносит новое терминологическое уточнение: "воля природная" и "воля рассудочная, гномическая".

[1231]

Grumel. "Maxime de Chrysopolis.", in DYC, t. X, col. 453.

Природная воля, есть естественное тяготение существа к добру. Оно совершается в человеке "по естеству" и согласно с планом Создателя. Это – просто желание, способность человеческой природы просто хотеть, "simpliciter velle". Эта естественная способность

дана всем людям в равной мере, и она есть естественная способность к добру. В природе нет зла, оно явилось от свободной человеческой воли, воли тварно-конечной. "Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении" [1232] .

[1232]

"De caritate", IV, 14, col. 1052 A.

Но наряду с этой естественной безошибочной волей, направленной всегда и только к добру у человека способность действовать зависит и от его познавательных возможностей. В человеке после работы, произведенной рассудком действует воля рассудочная, гномическая, как не просто хотение, а уже желание чего-то определенного "sic velie". Это называется еще и свободная воля, в смысле свободы выбора мотивов. И если первое, т. е. воля природная, дано всем людям в равной мере, то гномическая воля есть своеобразие той или иной Ипостаси. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная [1233] . Если по природе человек всегда тяготеет к добру, то подчиняясь этому рассудочному голосу, он может выбрать и злое. Отсюда ясно, что во Спасителе была только естественная воля к добру, а гномических колебаний греховной природы в Нем не было.

[1233]

MPGr. 91, col. 12, 192, 133, 308. Напомним, что в новейшее время в юридической науке распространялось мнение весьма близкое к только что указанному учению св. Максима. Мы имеем в виду теорию Христиана-Рейнгольда Кэстлиш, отличавшего в уголовном праве, в частности в вопросе о вменении те же облики человеческой воли: волю непосредственную или природную ("natürlicher Wille") и волю познающую ("wissender Wille"), т. e. прошедшую через фазу рассудочного анализа. (Köstlin, "Neue Revision der Grundbegriffe des Strafrechts", Tübingen, 1844).

Грехопадение и искупление

Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились: страсти, болезнь, смерть, раздоры, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода и т. д. [1234] . Наличие раздора и разделений особенно переживается св. Максимом.

Ради спасения человека Слово воплощается [1235] , но не следует ограничивать этого акта домостроительства только сотериологическим моментом. Из всего контекста учения св. Максима о человеке, о плане Божием, о мире и о творении ясно, что борец против монофелитства смотрел шире и глубже на акт воплощения. Можно сказать, что в его богословском миропонимании воплощение не зависит от грехопадения первого человека. Оно предопределено в Совете Божием [1236] . Человек осуществляет этот совет об обóжении всего бытия [1237] . В этом совете Бог не столько предзрел ветхого Адама, сколько нового и в Нем все человечество, почему и вся антропология св. Максима является антропологией христоцентрической [1238] . "Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предвéдении падения" [1239] . "Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира" [1240] .

[1234]

"Quaest. ad Thalol.", 42, – MPGr. 90, col. 405 C; 21, col. 312B – 313 B, "Ambigua", – MPGrr 91, col. 1321 A; 1348 A; 1309 A.

[1235]

Capita, théelo. et occenom. II, 25, MPGr. t. 90, col. 1136 BC. 145)

[1236]

"Ambgua", MPGr. t. 90, col. 1097 C; 1308 D; 1309 D; "Quaest, ad Thalal.", 60, MPGr. t. 90, col. 621 A; 54, col. 532 A; 63, col. 684.

[1237]

"Ambigua", MPGr. t. 91, col. 1087 BC; 1305 BC.

[1238]

Ibid., col. 1097 D. C. Л. Епифанович, "Преп. Максим Исповедник и византийское богословие", Киев, 1915, стр. 61.

[1239]

Свящ. Г. Флоровский, "Византийские отцы V–VIII вв.." стр. 200.

[1240]

Ibid., стр. 209.

С вочеловечением Логоса связано обóжение человека. Спасение и есть обóжение [1241] . Св. Максим повторяет Иринее-Афанасиевскую тему, что "Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими" [1242] . В основу спасительного обóжения легла формула св. Григория Богослова, "что не воспринято, то и не уврачевано" [1243] , так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических

споров [1244] .

[1241]

"Quaest. ad Thal.", 59, MPGr. t. 90, col. 608–609. "Ambigua", MPGr. t. 91, col. 1336 A.

[1242]

Cap. théol. II, 25.

[1243]

MPGr. t. 37, col. 181 C.

[1244]

MPGr. t. 74, col. 89 D.

Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обóжение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обóжения, что св. отцом названо "прекрасным взаимообращением" [1245] .

[1245]

) Проф. Муретов, "О св. Максиме Исп." (Краткие сведения к его житию), стр. X.

"Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость" [1246] . Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обóженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что "Бог алчет обóжения человека" [1247] . Все существующее устроено ради обóжения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества [1248] . Все созданное должно вернутся к Образу [1249] , и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом [1250] .

[1246]

Сар. quinqu. I, 46, – col. 1196 АС.

[1247]

Сар. quinq. I, 74, – col. 1209 В.

[1248]

Сар. quinq. I, 42, – col. 1193 D.

[1249]

Тайновод. V., col. 676 sq.

[1250]

"De carit.", IV, 17, MPGr. t. 90, col. 1052 B,

Но кроме того, самый факт боговоплощения имеет наряду с сотериологическим значением еще и историософское, о чем будет сказано ниже (см. главу VII).

Но не следует думать, что дар обóжения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, псевдо-Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обóжению. Очищение ума через молитву делает его "световидным" [1251] , "невещественным и безобразным" [1252] . Ум становится даже "боговидным" [1253] . Он охватывается и восхищается божественным светом [1254] , погружается в неизреченное молчание [1255] , и человек становится причастным божественной любви [1256] .

[1251]

Ibid., III, 97, col. 1045.

[1252]

Ibid., II, 61, col. 1004.

[1253]

"Lib. ascet.", 24, MPGr. t. 90, col. 929.

[1254]

"De carit.", II, 6, col. 985 C.

[1255]

"Ad Thalass.", 25, MPGr. t. 90, col. 340 BC.

[1256]

"De carit.", I, 27, col. 1189.

Из сказанного ясно, насколько св. Максим, наряду с путем сакраментального обóжения, ценит и путь экстатический. Объясняя псевдо-Дионисия, он приемлет и его учение об онтологическом очищении ума, т. е. об его упрощении и объединении в самом себе. Ум должен стать единым [1257] . Этим путем христианская аскетическая письменность, восприняв опыт древних мистиков, христианизирует их. Можно сказать, что этим совершается в известной мере оцерковление Плотина.

[1257]

Scholiae in "Lib. de divin. nomin.", I, 3, – MPGr. t. 4, col. 196 A.

ПРЕП. СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ

В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима, место. Но влияние его на изучаемого нами писателя, если не больше, то непосредственнее. Как и те два, он богословствует и проповедует не столько от догматических построений и истолкования текста Писания, сколько от личного опыта своих тайнозрений. Это, однако, нисколько не умаляет глубины его богословствования, в свидетельство чего Церковь увенчала его титулом Нового Богослова.