Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
Философски это было ясно уже Платону. Тимей считает трудным делом постичь Творца и Отца всех вещей и невозможным Его изречь [1411] . В "Кратиле" же людской ум осужден на совершенную неспособность в этом отношении. Имена, изобретаемые людьми для богов, нисколько к ним не относятся [1412] . Это же усвоила и неоплатоническая мысль. "О Боге мы не имеем ни знания, ни разумения", почему мы говорим то, что Он не есть, а того, что Он есть мы не говорим" [1413] . "Единое есть чудо, которое есть несуществующее, чтобы не получить определения от другого, ибо поистине для Него не существует соответственного имени" [1414] . Мысль Плотина повторяет блаж. Августин: "Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est" [1415] . Бог – "безкачествен" для Филона [1416] . Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться с незначительными изменениями на протяжении веков христианской мысли. Апофатический подход к проблеме имени, вообще, и имени Божия в частности, должен в своей крайней заостренности привести к номинализму. Понятно поэтому, с какой резкой и решительной отповедью должна была эта мысль встретить евномианскую самоуверенность в познании сущности Божией и определения Ее словами. Знаменитая фраза Евномия: "я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя" [1417] , полярно противоположна святоотеческому отрицательному богословию. Евномианство есть в этом смысле крайнее утверждение катафатического метода. Отсюда ясен подход святых отцов к вопросу.
[1411]
"Timee", 28
[1412]
"Gratile", 401 a, Edit. "Les Belles Lettres", P. 1931, p. 77.
[1413]
"Enneades", V. III, 14. Ed. "Les Belles Lettres", p. 68.
[1414]
Ibid., VI, IX, 5, p. 178.
[1415]
"Ennarat. in psalm." 85, 8, – MPL. t. 37, col. 1090.
[1416]
"Leg. allegor" I, 142.
[1417]
Epiphan. "Advers. haeres", lib. III, tom. I. Haeras. LXXVI, 4, – MPGr. t. 42, col. 521 C.
Для св. Василия Великого "запретительные наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, естественно, не могут определить положительного содержания понятия "Бог". Сущность не есть что-либо из не принадлежащего Богу, но само бытие Бога" [1418] . Св. Григорий Богослов знает, что "Бог существует, но не то, что Он такое" [1419] . И хотя для него Бог "превыше всякой сущности", [1420] , тем не менее, он утверждает то же, что и св. Василий, а именно, что имя Бог, θεος производит ли его от θέειν (бежать) или άίθειν (жечь), есть имя относительное; тогда как надо найти имя, "которым бы выражалось естество Божие или самобытность и бытие, ни с чем другим не связанное, И вот имя "Сый", действительно, принадлежит Богу, и всецело Ему Одному [1421] . Но само "Божество беспредельно и неудобопостигаемо" [1422] .
[1418]
"Contra Eunom." lib. I, – MPGr. t. 29, col. 536 C.
[1419]
"Oratio theolog. II", – MPGr. t. 36, col. 32; 37.
[1420]
Orato VI, "De pace", – MPGr. t; 35, col. 737.
[1421]
Oratio XXX, – MPGr. t. 36, col. 138; cf: St. Joan. Damascen. "De fide orthod." I, 9.
[1422]
Oratio XXXVIII, – MPGr. t. 36, col. 317.
Также и для св. Григория Нисского библейское "Аз есмь Сый" есть единственный признак истинного Божества" [1423] . Любопытно, что богословская мысль каппадокийцев, признавая трансцендентность Бога миру, находит все же единственным подходящим для Него наименованием это "Сущий", "действительно Сущий", т. е. отождествляет Бога с подлинным бытием, которое противопоставляется не-бытию. Однако, настроенный более мистически, св. Григорий Нисский оговаривается, что это божественное "Сый" не может быть сравниваемо ни с каким земным бытием. Истинное бытие, которым можно определить естество Божие, не имеет ничего общего с бытием земнородных, с существованием тварным. "Из всего обнимаемого чувством и созерцаемого умом, нет ничего сущего в настоящем смысле, кроме превысшей всего Сущности, Которая всему есть причина, и от Которой все зависит" [1424] . Следовательно, надо искать какую-то Сущность вне окружающих сущностей. И тут св. Григорий делает шаг в сторону мистического подхода.
[1423]
"Contra Eunom." lib. VIII, – MPGr. t. 45, col. 768.
[1424]
"De vita Moysis", – MPGr. t. 44, col. 333.
Не надо думать, что мы имеем дело с двумя различными, друг друга исключающими течениями. Они оба приходят к тому же в своем богословствовании, т. е. к "Божественному Ничто". Различны только пути, дополняющие один другой. В первом случае не делается никаких выводов из непостижимости Божества. Во втором с апофатическим богословием связан огромный мистический опыт. К апофатике подходят не логическим путем, а по собственному опыту мистических озарений.
Этот второй путь наиболее ярко представлен Ареопагитиками. Для них Божество и безыменно и многоименно [1425] . Ни одно из наименований Божиих, находимых в Св. Писании; как то: "Аз есмь Сый", Жизнь, Свет, Бог, Истина, Вечный, Ветхий деньми, Царь царствующих и т. д. не выражает сути; Бог вне всего этого. Имя Его чудно (Судей XIII, 18), ибо Он превыше всякого имени. Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании, хотя бы приблизительного определения Бога. Бог – "причина всех вещей и превыше всего. Он ни сущность, ни жизнь, ни разум, ни ум, ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество. Он не есть что-либо из чувственных вещей и не имеет чего-либо такого в Себе" [1426] . "Бог не есть это, но не есть и то; не есть в одном месте, но не есть и где то в другом. Все в Нем в одно и то же время утверждается и опять-таки Он есть Ничто из всего" [1427] . Бог не есть бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть "подлинное Ничто", как изъятый из всего существующего" [1428] . Он ни число, ни порядок, ни величество, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, ни движение, ни покой, ни век, ни время и пр." [1429] . Бог превышает всякую сущность и посему изъят из всякого ведения" [1430] . Он вне всего, недосягаем и непостижим. Понятно, поэтому, что автор книги "Божественных Имен" призывает "почитать целомудренным молчанием неизреченное" [1431] .
[1425]
"De divin, nomin." I, 6. – MPGr. t. 3, col. 596 A.
[1426]
"De mystica theologia", IV, – col. 1040 D.
[1427]
"De divin. nomin", V. 8, – col. 824 AB.
[1428]
Ibid., I, 5, – col. 593 C.
[1429]
"De myst. theolog.". – col. 1045 D – 1048 В.
[1430]
"De divin. nomin." I, 4, – col. 593 A.
[1431]
Ibid., I, 3, – col. 589 B.
Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского "спудэя", путь "гностика" Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, – это образ Моисея, вступающего в мрак для познания "через неведение",
[1432]
Канон Пятидесятницы, ирмос 1-й песни.
[1433]
"De myst. theolog." I, 2, – col. 1000 В.
[1434]
"De divin. nomin." VII, 3, – col. 872 A.
За псевдо-Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора "Небесной Иерархии", соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. Для этого нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение [1435] . Тогда с низшей ступени верующего, а затем и ученика, христианин может подняться и до ступени апостола. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления в божественный мрак, в "безвидное и безвещное место ведения", подобно Моисею [1436] . При таком приближении к Источнику Света Бог представляется, да и есть на самом деле Сверхсущественный и Непостижимый Ум. Поэтому для Максима "Бог познается не по существу Его, но по великолепию Его творений и Его о них промыслу. В них, как в зеркале, мы видим беспредельную Его благость, премудрость и силу" [1437] . "Бог недомыслим", но из домыслимого, познаваемого веруется, что Он есть" [1438] . "Бог не есть сущность в том смысле, как мы обычно говорим о сущности"; Он и не сила и не энергия [1439] . В своем апофатическом методе св. Максим идет настолько далеко, что говорит:
[1435]
"Capita theolog. et oeconom." Centur I, cap. 30, – MPGr. t. 90, col. 1093 C.
[1436]
Ibid. centur. I, cap. 84, – col. 1117 C,
[1437]
"De cantate" cent. I, cap. 96, – MPGr. t. 90, col. 981 C.
[1438]
"Capita theolog. et oecon." I, cap. 8, – col. 1085 C.
[1439]
Ibid. I, cap. 4, – col. 1084 BC.
"Оба положения, что Бог есть и что Он не есть могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге, и вместе ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле Могут быть допускаемы оба, и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина сущего; другое, как положение, отрицающее в Боге, по соображению превосходства Его, как причины сущего, все, что принадлежит сущему. И опять-таки ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле: ибо ни одно из них не утверждает положительно, в самой сущности и по природе, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. С Богом ничто, – существующее ли то или не существующее, не соединено силою естественной необходимости. От Него поистине далеко все, что есть и что говорим мы, равно как и то, что не существует и чего не говорят. Он имеет бытие простое, превосходящее всякое утверждение и отрицание" [1440] .
[1440]
"Mystagogia" Proem. MPGr. t. 91, col. 664 BC.
Поэтому "Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Познаваемо созерцаниями о том, что окрест Его; Непознаваемо в том, что Оно есть Само в Себе" [1441] . Тот же апофатический подход находим и у св. Иоанна Дамаскина [1442] и у других писателей церкви. Излишне, вероятно, говорить, что стремление богословствовать и искать какие-то формулы для божественного свойственно не только мистическому пути Ареопагитиков и св. Максима. То же стремление и то же сочетание апофатики с катафатикой находим и у ранее упомянутых отцов Церкви. Особенно это хорошо выражено св. Василием:
[1441]
"De caritate", centur. IV, cap. 7, – MPGr. t. 90, col. 1049 A.
[1442]
"De fid. orthod." I, 4, MPGr. t. 94, col. 797.
"Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для Его выражения. Но многие и разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, т. е. отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас как бы некий отпечаток Бога" [1443] .
[1443]
"Contra Eunomium.", lib. I, – MPGr. t. 29, col. 533 C.
Эти два рассмотренных нами пути апофатического богословия, при кажущемся различии, представляют собою в сущности только два облика святоотеческой мысли о Боге, внутренне гораздо более сродных, чем различных. Их объединяет одно и то же восприятие Бога, как совершенно Сверхсущего, вне этого бытия находящегося и ему абсолютно запредельного. Но может быть и другое, как показал о. С. Н. Булгаков, апофатическое богословие. Оно противопоставляет следующие два отрицательных подхода:
"1: невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадает в этом смысле с греческим "α privativum", άπειρον, άοριστον, άμορφον; и 2. неопределенность, как состояние потенциальности, невыяснености, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя греческому μή которое в данном случае должно быть передано как "еще не" или "пока не". В первом случае от безусловного не отрицательного богословия нет никакого логического перехода к какому бы то ни было да положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая; над бездной здесь нет никакого моста и перед непостижимостью можно лишь преклониться в подвиге веры. Во втором случае "мэональное ничто-нечто не таит никакой антиномии; она отрицается в рационально-мистическом гнозисе и антиномия подменяется здесь диалектическим противоречием. Ничто есть в данном случае некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно-диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек" [1444] .
[1444]
"Свет Невечерний", стр. 146–157.