Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
Допуская все то же неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, т. е., что воля не отлична от предвéдения, а предвéдение от творчества [1539] . А если так, если божественная зиждительная энергия не отлична от божественного предвéдения, то и создания будут совечны этому предвéдению, т. е. безначальны, что значит, что тварь вечна [1540] . Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении [1541] .
[1539]
Cap. 100–101, col. 1189 D – 1192 A.
[1540]
Cap, 102, col. 1192 A.
[1541]
Cap, 103, col. 1192 B.
Если наконец нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией, или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным [1542] . И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество [1543] . Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма
Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников.
[1542]
Cap. 108, col. 1193 C. "Theoph.", col. 940 AC.
[1543]
Cap. 109, col. 1196 A. "Theoph.", col. 940 D – 941 A.
"Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен" [1544] . Цитируя Ареопагитики [1545] , "выступления (т. е. энергии) суть абсолютные передачи", св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы [1546] ? Эти же выступления суть для псевдо-Дионисия "предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие" [1547] . Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы [1548] ? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого-то еще иного создателя и так "до последней границы бессмысленности" [1549] .
[1544]
Cap. 73, col. 1172 D.
[1545]
"De div. nomin.", II, 5, col. 644 A.
[1546]
Cap. 86, col. 1181 D.
[1547]
Op. cit., V, 8, col. 824 C.
[1548]
Cap. 87–88, col. 1184 AG.
[1549]
Cap. 90, col. 1185 AB,
Св. Григорий Богослов в своем "Пятом богословском слове о Св. Духе" говорит: "наши мудрецы называют Его (Бога): одни – энергией, другие – тварью, третий – Богом" [1550] . "Следовательно. – рассуждает Палама, – "противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь" [1551] .
Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, "ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа" [1552] . Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. "Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует" [1553] . У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности [1554] .
[1550]
MPGr. t. 36, col. 137 C.
[1551]
Cap. 129, col. 1212 B.
[1552]
Cap. 139, col. 1217 D; Cf: Cap. 142, col. 122 °C.
[1553]
Cap. 140, col. 1217 D – 1220 A.
[1554]
"Theoph.", col. 928 B.
Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. Троицы с другой, нельзя не упомянуть и того, что св. Григорий писал и по специальному вопросу пневматологическому. Он, как и большинство византийских писателей того времени отдал дань волнующему вопросу об исхождении Св. Духа. Это не является особенностью его богословской системы; тут он не оригинален, почему мы и освобождаем себя от обязанности излагать его доводы. Он просто следует духу времени. Неприязнь против латинства заставила очень многих писателей, начиная с константинопольского патриарха св. Фотия, выступить против римской доктрины о "Filioque". И если некоторые византийцы, как Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Димитрий Кидоний, Мануил Калека, Мануил Хризолора проявили себя сторонниками латинского взгляда, то большинство встали на противоположную точку зрения [1555] . Не следует забывать, что в этом вопросе и сам Варлаам высказывался вначале против латинского новшества; он писал против учения об исхождении "и от Сына", и лишь после своего расхождения с Паламою и исихастами, он повернулся в сторону Рима, следуя более ему привычной схоластике и западной традиции последних веков.
[1555]
Krumbacher, GBL, Ss. 47–48.
6. Космология
Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии – это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.
В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе "genesis ex nihilo", библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает
О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном [1556] . Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком-либо изменении в природе Божией [1557] . Отсюда учение о бытии мира в идейном плане [1558] и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20) [1559] . Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.
[1556]
"De princip.", I, II, 9, MPGr. t 11, col. 138.
[1557]
Ibid., III, V, 3, col. 327.
[1558]
In Joann., I, 22.
[1559]
"De prìncip.", I, II, 2, 3.
Св. Григорий Богослов учил о том, что "Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими" [1560] .
Псевдо-Дионисий назвал "образцами", "примерами", "прообразами" те "осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее" [1561] . Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем [1562] . Эти логосы – "exemplaria" средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо-Ареопагита [1563] .
[1560]
"Poem. dogmatic. IV", – MPGr., t. 37, col. 420.
[1561]
"De divin. nomin.", V. 8, MPGr., t. 3, col. 824 C:
[1562]
Ibid., col. 824 B.
[1563]
"De fid. orthod.", I, 9, – MPGr., t. 94, col. 837:
"Идеями" они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику [1564] . И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел [1565] .
Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. "Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри" [1566] . Он созерцает то "невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством" [1567] . В тварях остался "тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира", говорит св. Симеон [1568] . В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление [1569] .
[1564]
MPGr., t. 4, col. 329; of: col. 317 C; 352 AB.
[1565]
"De caritate", IV centur., 4, – MPGr., t. 90, col. 1148 C.
[1566]
Слово XXVI, том I, стр. 215.
[1567]
Гимн XXVII, стр. 122.
[1568]
Гимн XLIV, стр. 205–207.
[1569]
Слово LXXXVI, том II, стр. 439.
Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. "Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира" [1570] . Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству [1571] . В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: "Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил" [1572] . Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик ("De div. nomin." V, 8.) [1573] . Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.
[1570]
Homilia 3, col. 36 В.
[1571]
"Ennead.", III. Π, 3. Ed. "Des Belles Lettres", Paris, 1924, p. 27.
[1572]
Homil. 17, col. 225 BC; Cf: "De divin. nomin." IV, 13, col. 712 AB.
[1573]
Cap. 87, col. 1184 A.