Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
Образ Божий в человеке понимается так же учителями Церкви и как святость или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию. Так думают: св. Иоанн Златоуст [1815] , св. Диадох [1816] , св. Исаак Сирин [1817] св. Нил Синайский [1818] и св. Иоанн Дамаскин [1819] .
Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих: блаж. Феодорит Кирский, [1820] не раз нами упоминавшийся Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли [1821] , св. Анастасий Синаит [1822] , св. Иоанн Дамаскин [1823] и св. Фотий, патриарх Константинопольский [1824] .
[1815]
"In mundi creatione", V, 4.
[1816]
"Подвижнич.
[1817]
Слово 3-е.
[1818]
"De volunt. paipertate", 45.
[1819]
"De octo spirit. nequitiae".
[1820]
"Quest. in Genesim", 20.
[1821]
Oratio I, 3; II. 1; II, 4.
[1822]
"Questio" 89.
[1823]
"De octo spirit. nequitiae".
[1824]
"Ad Amphiloch." 253.
У тех же приблизительно писателей мы находим еще одно объяснение библейских слов "по образу и подобию". Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Св. Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Это учили: св. Григорий Нисский [1825] , св. Кирилл Александрийский [1826] , блаж. Феодорит [1827] , Василий Селевкийский [1828] , св. Анастасий Синаит [1829] , св. Иоанн Дамаскин [1830] и св. патриарх Фотий [1831] .
[1825]
"Quid sit "Ad imaginem Dei".
[1826]
"Contra Julian." l.
[1827]
"Quest. in Genesim." 20.
[1828]
Oratio 1, 3.
[1829]
"E sermone secundum imaginem".
[1830]
Fragmenta (MPGr. 95, 228 CD.); "De imagin." I, II, III, 20.
[1831]
"Ad Amphiloch." 253.
Эти два последние взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, так как раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие, углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал (см. выше), что в человеке заложена "загадка богословия". Человек обязан богословствовать. Приведенное в связь с так называемым "символическим реализмом" такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения.
Начиная с первых попыток построения богословских систем и на всем протяжении развития христианской мысли, Церковь рассматривала вселенную, тварь, человека и ангелов, как одно громадное органическое целое, не выделяя из него ту или иную часть творения. В частности, человек рассматривался всегда, как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам свв. отцов (в частности, Немезия Эмесского), человек является связкой мира. И совсем по особому он связан с миром ангельским. В самом деле, человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным; а поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все живые существа. Поскольку, однако, этот дух дан одному из животных, он является самым слабым из всех духов. Таким образом, он постоянно разделяется между духовным и природным, так как принадлежит этим двум планам бытия. Потому и изучение человека в связи с миром духовным имеет свое особое значение. В этой связи и тема о богоподобии приобретает в святоотеческой письменности исключительную остроту. Между ними существует не только близость и связь по общему божественному плану творения; между ними несомненно должна быть и некая соотносительность. Очевидность ее не может укрыться от взора испытующего мыслителя, и она привлекла к себе внимание св. Григория Паламы.
Если им и не создана законченная и вполне стройная система богословия в духе "Точного изложения" св. Иоанна Дамаскина, то,
Бог есть Творец всего духовного мира, как нашего умного, духовного существа, так и всей духовной природы, т. е. ангельского мира [1832] . Во всем плане мироздания все иерархично. Псевдо-Дионисиевская традиция сказывается и здесь в богословствовании Паламы. Ближе всех к Богу или точнее родственнее Ему, конечно, мир ангельский, умный, именно в силу своей большей духовности, хотя, как тварные существа, они чужды Богу, ибо вся тварная природа, рассматриваемая сама по себе, чужда Богу, именно в силу своей тварности.
[1832]
Cap. 27, – MPGr. t. 150, col. 1140 A.
"При сравнении тварей между собою" – говорит Палама, – о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются природы умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам; а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются близкими Богу по природе их или чуждыми; но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ" [1833] .
[1833]
Cap. 79. – MPGr. t. 150, col. 1176 D – 1177 A.
В иерархической гармонии мироздания всюду можно найти символические отображения мира горней славы и Высочайшей Сверхсущественной Троицы. Проникая в недра внутритроичной жизни, богословствующий ум созерцает Бога, всеблагую Благость, Его Слово и Дух. "Дух Слова есть как бы некая неизреченная любовь ("эрос") Родителя к самому неизреченно рожденному Слову. И Само возлюбленное Слово и Сын Божий обращается к Родителю Святым Духом, как любовью, и имеет Духа, происходящего из Отца и почивающего соединенно с Ним (Словом) в Отце" [1834] . Символическое отображение этого мы, прежде всего, наблюдаем в нашем уме, созданном по образу Божию. И наш ум обладает не только словом, образом Логоса Божия, но обладает и образом высочайшей любви, Эросом. И все это направлено к Первообразу [1835] . Также и в ангельском мире: "умное и словесное естество ангелов обладает и умом, и происходящим из ума словом, и эросом ума к слову; и эрос этот из ума, и всегда присутствует слову и уму, и может быть назван духом, потому что естеством сопутствует слову" [1836] . В этом можно усмотреть первую и главную черту сходства между миром небожителей и нами земнородными.
[1834]
Cap. 36, – col. 1144 D – 1145 A.
[1835]
Cap. 37, – col. 1145 BC.
[1836]
Cap. 38, – col. 1145 D.
Второе, что роднит ангелов с нашей душою, это их бесплотность, и, следовательно, и территориальная неограниченность. "Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи; они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственным образом ограничены" [1837] . Из сказанного ясно, что сходство ангельского естества с человеческим может быть найдено только в плане духовном.
[1837]
Cap. 61, col. 1164 D. cf: Homil. 19. MPGr. t. 151, col. 257 D.
По поводу сказанного Паламою о родственности естества Богу, вспомним св. Иоанна Дамаскина: "…итак одну природу Бог сотворил родственною Себе, так как родственна Богу разумная природа, и постижима для одного только ума; другую же сотворил Он лежащею, конечно, по всем направлениям весьма далеко, ибо она естественно доступна чувству" [1838] .
Иерархическое понимание мироздания, равно как и самое выражение "эрос", возводит этот отрывок к традиции Ареопагитиков. Рассуждение о том, что душа не содержит всего тела, но находится в теле и им соответственным образом ограничено, заставляет сопоставить его с учением Немезия о том, что душа и тело соединены не как камни в постройке и не как танцующие в хороводе, но и не как вино с водою, а что правильнее говорить не о нахождении души в том или ином месте тела, а об ее отношении к телу. Немезий, впрочем, вспомним это, утверждает, что не тело содержит душу, а скорее душа содержит тело [1839] .
[1838]
"De fide orthod." II, 12, MPGr. t. 94, col. 920 A.
[1839]
MPGr. t. 40, col. 592–593; 600–601.