Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
"Оно – Единое, потому что объединяет все сущее в Своем превосходящем единстве и является причиной всех существ, не выходя однако из Своего единства. Ничто из существующего не непричастно Единому. Это Единое, эта общая причина всего не есть однако единство множественного, ибо Оно прежде всякого различия между единым и множественным, и Оно же ограничивает всякое единство и множество… Нет поэтому ничего из существующего, что каким либо образом не было бы причастие единству Единого, объединяющего Собою во всеобщем единстве всецело всех, не исключая даже противоположное, которое в Нем сводится к единству. Без единства не было бы и множества, тогда, как без множественности вполне возможно Единое; точно так же, как единица предшествует всякому числовому умножению. Если, таким образом, предположить, что все будет соединено со всем, то все это создаст единое целое" [1727] .
[1727]
MPGr. 3, col. 977 D – 980 A.
Разъясняя это место Ареопагитик, св. Максим пишет так: "существует множественность по числу, но единство по виду". Он приводит примеры множества: монеты, травы, кони, быки, люди, духовные существа, всегда связанные единством: металла, растительности, живого начала. "Множественное усматривается в проявлениях, объединяющее
Но Бог по св. Максиму ("Единое" Ареапагитик) не только является причиной бытия. Он – и связующее начало всего. Он "заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим". Он есть "причина, начало и цель всех существ, между собой различных по природе". Связь существ с Богом тем самым приближает их друг ко другу [1729] . (Вспомним знаменитую схему Аввы Дорофея!). Это объединяющее разрозненные части вселенной начало есть "посеянные в них логосы", – говорит несколько дальше тот же Максим. Оно не дает "ипостасному началу" нарушать общее единство и связь своими природными различиями. Объединяющее начало, называемое им "союзом или сродством любви", "мистически всажено в творение для сохранения его единства". Это "сокровенное и недоведомое присутствие соединяющей все Причины разнообразно присутствует во всех существах"; (т. е., оно им имманентно). Это присутствие неслиянно и нераздельно составляет все существа в самих себе и друг в друге; оно сообщает им взаимную объединяющую связь" [1730] . Иными словами, это то же посеянное в существах логосное начало, все пронизывающее лучами Божества. Таким образом, тварь неотделима от Бога непроходимой бездной, и в то же время не сливается с Ним в пантеистическом "всеединстве".
[1728]
Ibidem, 4, col. 405 D – 408 A.
[1729]
"Mystag.", cap. I. – MPGr. 91, col. 664 D.
[1730]
Ibid., cap. 7, – col. 685 A.
Это все открывает необозримые дали и глубины богословствующему уму. Богочеловеческое и богомирное, лежащее в основе символистического миропонимания, не только не отрывает мир и человека от Бога, но и, не сливая их в какое-то безличное "все", позволяет усматривать между ними неразрывную связь и взаимопроникновение вытекающие из указанного выше св. Максимом "сродства любви" Бога к миру и мира к Богу, равно, как и отдельных частей мироздания между собой. Это взаимопроникновение двух миров и пронизанность всего посеянными логосными началами открывает в этом видимом мире отражение мира иного, по которому он сотворен. Оно открывает в человеческом духовном существе отображение Св. Троицы. Оно в процессе мышления, говора и письма отображает предвечное рождение Слова от Отца и Его временное рождение от Девы. Оно дает оправдание всему приточному языку Св. Писания. Оно обосновывает всю символику литургического обихода, особливо же евхаристического богослужения. Оно вдохновляет всю глубочайшую условность иконографических построений с его таинственными откровениями догматов на досках икон, этого поистине "мировоззрения в красках", по меткому слову кн. E. H. Трубецкого. Оно позволяет изощренному взору мистиков, всматриваясь в лик природы, видеть в нем отсвет иного, невидимого очами мира. Оно открывает ту изумительную картину, которую так верно назвали "космической литургией" [1731] .
[1731]
Hans Urs v. Balthasar, "Die kosmische Liturgie".
Итак, если с одной стороны божественное, творческое и разумное начало пронизывает всю вселенную лучами своих логосов, то, благодаря той же неразрывности мира от Бога, и мир отображает в себе свое божественное происхождение. На нем лежит печать его небесной изначальности.
Мысль Плотина, что "этот мир есть творение высшей природы, созерцающей низший мир, подобный своему естеству" [1732] , усвоена было святоотеческим богословием. Из этого вытекает, что, всматриваясь в явления и предметы этого мира, мы сквозь них угадываем и созерцаем их вечную первооснову и идеальные первообразы. Это имеет особое значение для антропологии. Христианское учение о человеке замечательно именно потому, что оно усвоило и развило библейскую мысль об образе и подобии Божием. Человек на себе носит отпечаток своего божественного происхождения. Всматриваясь в человека-образ Божий, мы угадываем и Самого Бога-Первообраз. Человек сроден Бегу; из всей природы никто больше человека не богоподобнее (по слову Филона). Поэтому Климент Александрийский мог сказать свое замечательное слово, что не только человек боговиден и богоподобен, но и Бог человекоподобен [1733] .
[1732]
Ennead. III, 2, 3.
[1733]
Stromat. VI, 9, – MPGr. t. 9, col. 293 B.
Эта мысль навеяна древней философией. Как известно, Платон учил, что мы – "насаждение не земное, а небесное" [1734] , и что душа наша "сходна божественному, бессмертному, умопостигаемому, единовидному и неразделимому" [1735] . Еще определеннее учил Плотин об "уподоблении Богу" [1736] . На этом основании Климент Александрийский и мог развить свое учение о духовно-совершенном христианине, о "гностике", цель которого есть уподобление себя Богу и через богопознание, и через совершенную "умную" молитву, и через подвиг всей жизни. Позднейшая патристическая литература, в частности, как мы только что видели, св. Максим Исповедник дает нам богатый материал для этого учения об обóжении. "Теозис" возможен только, потому что существует соотносительность двух миров, – человеческого и божественного, потому что в духовной природе человека заложены символы божественного, потому что дух человека содержит постулаты троичного бытия.
[1734]
"Tim.", 90 A.
[1735]
"Phaed.", 80 AB.
[1736]
"Ennead.", 1, 2, 3.
Подойдя, таким образом, к символизму свв. отцов, следует однако заметить, что самое слово "символ", "символическое", "символизм" по разному донимается и произносится, почему нас в данном контексте не все значения слова "символ" интересуют. Занимает нас, разумеется, только богословское и
1. Прежде всего "символ" на языке догматическом может значить "вероопределение", догматическое исповедание, торжественная вероучительная формула, "символ веры", как, например: "апостольский символ", или "никео-цареградский", или "Quicumque" pseudo-Афанасия, Халкидонский символ, или орос т. д. Этого всего мы не касаемся, так как, это не имеет отношения к тому символизму свв. отцев, о котором здесь будет речь идти.
2. Чаще всего слово "символ" воспринимается в рамках только гносеологиечских, как один из моментов познавательного процесса, в частности религиозно-познавательного. Символ здесь ограничивается понятием особого рода представлений, или как удачно в данном случае выражаются немцы, "Ersatzvorstellungen" [1737] . Но если символическое присуще вообще всякому познанию, то в религиозно-познавательном процессе его место особенно естественно. "Теория религиозного познания заканчивается в теории символа и символизма", говорит Auguste Sabatier. Это неизбежно по той причине, что самое религиозное ведение символично. Иными словами, "все понятия, которые им образуются, начиная с первой метафоры, которую создает религиозное чувство, и так до наиболее отвлеченной идеи богословской спекуляции, необходимо будут неадекватными своему объекту" [1738] .
[1737]
Richard Hamann, "Das Symbol", Berlin, 1902, passim.
[1738]
A. Sabatier, "Esquisse d'une philosophie de la religion", Paris,1898, p. 390.
В основе этого лежит соприкосновение Бесконечного и Несказанного с ограниченным разумом и немощным словом человека. Трагический конфликт двух богословских принципов, – апофатики и катафатики, порождает символизм в богословии. Символ в смысле чисто гносеологическом и религиозно-познавательном имеет близкое соприкосновение и отношение к знаку, но подобная задача не входит в поле нашего зрения, почему мы ее оставляем без разбора в данном случае [1739] . Символ не есть просто знак; между символизируемым и символом не тождество, а сходство, или точнее, какое-то внутреннее сродство. Оно гораздо более глубокое, более темное, более таинственое, чем сходство логическое, почему Бруннер прямо заявляет, что это "сродство есть душа символа" [1740] . Это внутреннее, несказанное и таинственное сродство и побуждает поэта-символиста говорить чудным и, может быть, нелепым с точки зрения уравновешенного позитивиста-обывателя языком, и употреблять выражения "теплые краски", "острые запахи", "звучащие блики света", "симфонии оттенков", и т. д. Но оставим в стороне эти подробности и подчеркнем лишь то, что для символизма, (какого бы то ни было, религиозного или художественного) – необходимо ощущение таинственного и признание дуализма. "Символизм, – по слову Мережковского, – есть соединение разнородного в одно". На плоскостной почве материалистического миропонимания никогда не вырасти цветам символизма. А религия всегда будет требовать языка символов. "Идея Символа и идея тайны остаются соотносительными. Тот, кто говорит "символ", неизбежно говорит и "таинственное" и "откровение" [1741] .
[1739]
Очень интересной является в данном отношении статья В. Вейдле, "Знак и символ" (Набросок вступления, к общей теории знака) в "Богосл. Мысль", Париж 1942, стр. 25–40, где приведена и литература этого вопроса,
[1740]
E. Brunner, "Das Symbolische in der religiosen Erkenntnis", Tübingen, 1914, S. 29–30.
[1741]
A. Sabatier, op. cit. pp. 393–394.
3. Поэтому из указанного понимания символа, как представления, или точнее "Ersatzvorstellungen", надо выделить в особую группу всю религиозную символику. Язык богословов (и особливо речи пророков и мистиков) символичен, и подчас парадоксален, и всегда поэтичен. Истинные богословы были и поэтами по своему миропониманию и религиозному настроению. Они становились иногда таковыми и в узком смысле этого слова, когда богословствовали в стихах, как например: св. Григорий Богослов, св. Софроний Иерусалимский, св. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин и мн. др.), но всегда оставались поэтами по своей внутренней тональности, ибо воспринимали все символично и таинственно Религия есть область бес-конечного, нe-выразимого, сверх-естественного, потустороннего, т. е., абсолютного и трансцендентного. Из этого ясно, что всякие попытки сопоставить "духовное" ("Ueberwelt")c миром природного ("Welt") являются неизбежной основой религиозного символизма. Поэтому символ в религии занимает место между отрицанием и творением религиозных образов [1742] . Для некоторых ученых, стоящих на линии наивного позитивизма конца прошлого века, символизм есть только этап в развитии религиозного сознания, последующий за фазою непосредственного выражения религиозного чувства, но сводится он к тому же творчеству образов, особого языка и т. д. [1743] .
[1742]
E. Brunner, op. cit. S. 61. Cf: E. Troeltsch, "Wesen der Religion und der Religionswissenschaft", II Band Gesammelt. Werken, Tübingen, Ss. 480–482.
[1743]
Théodule Ribot, "La psychologie des sentiments", Paris, 1896, pp. 313–314; Cf: Hermann Usener, "Götternamen", Bonn, 1896, S. VI.
В ненасытимом желании все поглотить наш разум в целях познания сравнивает, ищет новые образы и слова, создает символы, переводит явления внешнего мира на свой язык. Он ищет сродного между явлениями одного и другого порядка; мира внешнего, ему видимого и мира иного, запредельного. Богословие переводит догматы из области чистой метафизики в сферу символов, придавая им особый смысл. Происходит, таким образом, символизация этого мира. По отношению к Богу, к Абсолютному все соотносительно, но Сам Абсолют неадекватен ни с чем. Символ создается не анализом понятий, а непосредственной интуицией. Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем что-то сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви, как Восточной, так и Западной, вся церковная иконография. Все песнописатели Православной Церкви, – св. Иоанн Дамаскин, св. Косьма Маиумский, преп. Андрей Критский и других множество, создали в церковном обиходе ту область аллегорий, тот язык типов и символов, те образы, которыми Церковь говорит и дышит. Как цветные стекла готических соборов, как миниатюры древних часословов и псалтирей, они украшают страницы наших богослужебных книг.