БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ
Шрифт:
На следующую ночь псевдомимы рассказали Иоанну, что их зовут Феофил и Мария, что они родом из знатных семей Антиохии и должны были пожениться, но один святой человек, также бежавший из богатой семьи в Риме (Константинополе?) и живший нищим при конюшне, открыл им путь высшего совершенства и убедил их покинуть отчий дом и под видом брата и сёстры «уйти в чужие страны, пряча великий дар совершенства, который вы получили; иначе же он будет отнят». Кончается история уже знакомым нам образом: Иоанн «не смел оскорбить мимов так, как они того хотели», и потому пара исчезла из города [CLXXXVI] .
[CLXXXVI] John of Ephesus . Lives of the Eastern Saints // PO. V. 19. 1925, p. 166-178. Характерно, что арабы заимствовали византийское слово в форме sulus – именно со значением 'шут', см.: Horovitz J. Spuren griechischer Mimen im Orient. Berlin, 1905, S. 27-28.
В этой истории, которая знаменательным образом амальгамирует в себе мотив «Человека Божьего» с сюжетом о «тайных слугах Господа», мы так и не получаем ответа на вопрос, в чём же состоит «дар совершенства». Является ли юродство его маскировкой или его сутью? Профессия мима, как, разумеется, и проститутки, считалась позорной. Унижения, которым добровольно подвергли себя Феофил и Мария, мыслились Иоанном Эфесским как максимально возможные [42] . Но зададимся опять тем вопросом, который уже вставал перед нами в связи с рассказом аввы Даниила о лжепьянице: как должны были бы вести себя окружающие, будь они такими, какими их хочет воспитать юродивый (если у того вообще есть воспитательные задачи)? Допустим даже, что от игуменьи и сестёр, коль скоро они выбрали «ангельский» образ жизни, можно было ожидать безграничного терпения к пьянице (или к буйнопомешанной, как в случае с Онисимой), а не брезгливости и издевательств. Но что было делать обычным, не дававшим никаких обетов жителям Амиды при виде шута и шлюхи? Не смеяться над его буффонадами? Не вожделеть к её красоте, «которой не описать словами»? Провокация, подразумеваемая Иоанном Эфесским, обращена не только против мира; в этой истории есть одна чрезвычайно существенная деталь: все пантомимы разыгрываются во дворе церкви и, как можно догадаться, состоят в издевательствах над клириками. Так, вторично после вышеупомянутого эпизода с Серапионом, мы встречаем в рассказе о юродивом тему кощунства.
До сих пор у нас шла речь о юродстве как способе совершенствования для святого, уже и без того совершенного. Но в одной из историй аввы Даниила (BHG, 2254- 2255) мы сталкиваемся с юродством как искуплением:
Вступили они в город [Александрию] и, когда пошли по улице, увидели монаха, голого, лишь перепоясанного кампсариком вокруг поясницы. Этот брат корчил из себя безумного ( [43] ), и были с ним и другие безумные. Вёл себя этот брат, как безумный и сумасшедший ( ): он крал продукты на рынке и давал другим сумасшедшим. Звали его Марком Лошадником, ибо есть такие Лошадиные бани [CLXXXVII] . Там и жил Марк Юродивый. Он зарабатывал по сто фолов в день и спал там на скамье [44] . Из этих ста монет он покупал себе хлеба на десять, а остальные отдавал другим сумасшедшим. Весь город знал Марка Лошадника из-за его безумия. И вот говорит старец ученику: «Пойди посмотри, где пребывает этот юродивый». Тот пошёл спросить, и ему сказали: «В Лошадиных, ведь он сумасшедший»… Нашел старец юродивого… и схватил его и начал кричать: «На помощь, александрийцы! Безумец надсмеялся над старцем!» К ним сбежалось много народа… и все говорили старцу: «Не принимай близко к сердцу, ведь это сумасшедший ( )». Старец же им ответил: «Сами вы сумасшедшие…» Сбежались клирики из церкви, они узнали старца и говорят ему: «Что же натворил тебе этот сумасшедший?» А старец ответил: «Отведите его ради меня к патриарху». И они отвели. И говорит старец патриарху: «Сегодня в этом городе нет другого такого сосуда [добродетели]». Патриарх же, поняв, что это Бог сообщил старцу о том, простёрся к ногам юродивого и стал заклинать его открыть им, кто он. Тот же, придя в себя, признался и сказал: «Я был монахом, и владел мною пятнадцать лет демон блуда. И я опамятовался, сказав: «Марк, пятнадцать лет ты служил Врагу – теперь столько же послужи Христу». И удалился я в Пемптон [CLXXXVIII] , и пробыл там восемь лет, и через восемь лет сказал себе: «Теперь войди в город и притворись безумцем ( ) ещё на восемь лет» [45] И вот сегодня исполняется восемь лет моему юродству». И все как один заплакали. Марк вместе со старцем остался ночевать в патриаршем дворце [CLXXXIX] .
[43] Так в парижской рукописи, по которой издан этот рассказ. В московской же синодальной рукописи (Cod. Mosq. 163) данный текст имеет небольшие отличия. В частности, в этом месте (f. 207) стоит , то есть «изображал безумного».
[CLXXXVII] Возведение Лошадиных бань в Александрии воспевает поэт Иоанн Грамматик (Anth. Pal. IX, 628), живший, по всей видимости, на рубеже V-VI вв. (см.: Cameron A. On the Date of John of Gaza // Classical Quarterly. V. 43. 1993, p. 348-351), что даёт нам terminus post quern для всей истории с Марком.
[44] Банщики получали вполне солидную зарплату, а кроме того, имели право жить при банях, ср.: Magoulias H.J. Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution and the Stage as Seen in the Lives of Saints of the Sixth and Seventh Centuries//, T. 38. 1971, p. 237.
[CLXXXVIII] Монастырский комплекс Пемптон располагался к западу от Александрии, в районе совр. деревни Дехела, в безводном и пустынном месте, см.: Gascon J. Pempton //fr/umr7044/programme_documentaire_et_edito/articles_gascou/Pe-mpton.html.
[45] В московской синодальной рукописи (Cod. Mosq. 390, f. 207v) в данном месте сказано: «Притворись безумным, чтобы освободиться от своего греха!»
[CLXXXIX] Nau F., Clugnet L. Vie et recks de l'abbe Daniel// ROC. V. 5. 1900, p. 60-61.
Ночью юродивый умер. Проделанный им путь (из монастыря – в город) вскоре будет повторен Симеоном Эмесским, однако Марк ещё не решается на столь откровенную агрессию, какая станет характерна для Симеона: правда, Марк крадёт на рынке, но в то же время честно зарабатывает в бане. Как мы увидим ниже (см. с. 113), Симеон зарабатывать не умеет, а в баню является, чтобы безобразничать. И тем не менее Даниил твердо знает, что юродивый потому и юродивый, что он надругивается [46] над окружающими; даже если Марк почему-либо этого не делает, нужно спровоцировать тайного праведника, чтобы выявить его принадлежность к той категории святых, чьей особенностью является агрессия против мира. Итак, перед нами уже – отрефлектированная религиозной мыслью особая группа праведников.
[46] Этот глагол (с различными приставками) станет впоследствии неотъемлемой характеристикой всех юродивых, которые просто обязаны «издеваться над миром». В этой связи довольно странными выглядят соображения А. Л. Юрганова, утверждающего, будто «ругаться миру» значит «ругаться [над дьяволом] ходя по всему миру» (Юрганов А. Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси? // Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003, с 221). Во-первых, славянский оборот есть лишь калька с греческого, и то место из жития Андрея Юродивого, на которое ссылается Юрганов, совершенно не говорит ни о каких «хождениях» (Ryden. The Life, p. 323), а во-вторых, предлога «по» нет даже в славянском переводе соответствующего пассажа (Молдован. Житие, стк. 499).
Вот как описывает этот «орден» [47] Евагрий Схоластик (конец VI в.):
Скажу ещё и о другом, чего чуть не упустил, хотя это важнее всего (остального). Существуют немногочисленные (подвижники), но они всё-таки есть, которые, как только через добродетель удостоятся того, чтобы стать бесстрастными ( elvai), возвращаются в мир,в самую гущу треволнений (ev ); притворяясь помешанными ( ), они таким образом по пирают тщеславие, которое душа, согласно мудрому Платону, снимает в качестве последней одежды ( )… Таким образом их любомудрие заключается в том, что они бесстрастно едят (то ), где бы им ни предложили – в харчевнях или у лотков, не стесняясь ни места, ни лица, вообще ничего. Нередко посещают они и бани, и там бывают большей частью вместе с женщинами ( , ), и моются с ними, покорив страсти так, что имеют тираническую власть над (своей) природой и не склоняются на требования собственного естества ни от взгляда, ни от прикосновения, ни даже от объятия женского, но хотят с мужчинами быть мужчинами, а с женщинами – женщинами, желая причаститься каждому естеству, а не принадлежать только одному. Образ жизни их столь точно уравновешен на весах, что, даже когда они сильно отклоняются в сторону, это отклонение совершенно неощутимо, несмотря на мощный размах. Для них настолько смешаны противоположности (ведь Божья благодать соединяет несоединимое и вновь разъединяет), что в них сосуществуют жизнь и смерть… И так в них обе жизни переплетены, что даже совершенно отвергнув плоть, они по-прежнему живут и общаются с живыми… всех слушают и со всеми встречаются … А когда приходит к ним гость… они выдумывают особый род поста – едят нехотя [CXC] .
[47] Кавычки
[CXC] Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, I, 21, p. 31-32. Ср.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги 1-11. СПб., 2001, с. 171-173.
Этот интересный текст ставит ряд проблем: во-первых, Евагрий безусловно описывает здесь юродивых, но почему-то не называет вещей своими именами. Во-вторых, он относит существование описанных им подвижников к середине V в. – их якобы видела императрица Евдокия во время своего паломничества в Палестину. Если существование монастырского юродства или зачаточных форм юродства городского для столь раннего периода ещё можно допустить, то юродивые на высшей стадии своей агрессии, описанные Евагрием, суть всё-таки порождение иного времени. Скорее всего, историк обобщил и «удревнил» тот самый имевшийся в его распоряжении материал о Симеоне Эмесском, который вошёл в другую часть «Церковной истории» (см. ниже, с. 103).
Но проблемы на этом не заканчиваются: Евагрий в вышеприведенном пассаже не только подводит под юродство теоретическое обоснование, но и ссылается, неожиданным образом, на авторитет Платона. Между тем у философа нет подобного высказывания. Эта псевдоцитата отдаленно напоминает разве что те слова из диалога «Федон» (87d-e), где говорится, что тело есть «последняя рубашка» души [CXCI] . Зато Афиней и Прокл действительно приводят похожую цитату [CXCII] . Ту же самую мысль раннехристианский писатель Ипполит Римский приписывает индийским «брахманам» [CXCIII] . Опять-таки на «брахманов» и «гимнософистов» ссылается в схожем контексте и неоплатоник Порфирий. В. М. Лурье полагает, что все эти тексты, включая интересующий нас пассаж Евагрия, восходят к какой-то общей эллинистической традиции о «нагих мудрецах», из которой идеологи монашества, примыкавшие к окружению императрицы Евдокии, почерпнули «идеологию юродства» [CXCIV] . Наблюдения В.М. Лурье (и помогавшего ему А. Г. Дунаева) чрезвычайно интересны. Пожалуй, от них укрылся лишь один текст, также имеющий несомненное отношение к той традиции, которую они реконструируют: это пассаж из императора Юлиана, автора, весьма чуткого ко всякому религиозному синтезу: «Я полагаю, что лишь одному Сократу и немногочисленным его приверженцам, являвшимся поистине счастливыми и блаженными , удалось снять последнюю одежду честолюбия . Честолюбие – это ужасная страсть» [CXCV] . Итак, можно принять за доказанное, что оговорка о Платоне, вырвавшаяся у Евагрия, не может быть случайностью, особенно учитывая, что нигде больше он великого философа не поминает. Видимо, слова насчёт «последнего хитона» – единственный осколок солидной апологетической традиции: христианские интеллектуалы уже во второй половине V в. обосновывали эксцентричную аскезу некоторых монахов ссылками то ли на Платона, то ли на «гимнософистов», причём аргументацию без зазрения совести черпали у своих языческих предшественников и оппонентов [48] .
[CXCI] Van Esbroek V. Les saints fous de Dieu // Patrimoine Syriaque. Actes du colloque VI. Le monachisme syriaque du VII siecle a nos jours / Ed. M. Aitallah. V. I. Amelias, 1999, p. 220-221.
[CXCII] Alhenaei dipnosophistarum epitome / Ed. S. P. Peppink. V. 2, pt. 2. Leiden, 1939, p. 71.17; Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. L. G. Westerink. Amsterdam, 1954, p. 138.12.
[CXCIII] Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Marcovich. [Patristische Texte und Studien, 25]. Berlin, 1986, I, 24, 2.
[CXCIV] Иеромонах Григорий (В. М.Лурье). Время Поэтов или Ргаерага-tiones Areopagiticae // Нонн из Химна. Деяния Иисуса. М., 2002, с. 314-324.
[CXCV] Lempereur Julien. Oeuvres completes / Ed. J. Bidez, V. 1.1. Paris, 1932, p. 35.17-21.
[48] Однако никоим образом нельзя согласиться с В. М. Лурье, когда он постулирует, что юродство было ответом христианских интеллектуалов на рост «неодионисийских» настроений (Иеромонах Григорий (В. М.Лурье). Время Поэтов, с. 325-333). Во-первых, протеическая, амбивалентная сексуальность Диониса, какой она представлена в эпосе «Дионисиака», никоим образом не напоминает бескомпромиссной геторосексуальной агрессивности юродивого; во-вторых, даже если бы и напоминала, непонятно, на какую аудиторию могла быть рассчитана столь замысловатая «контрпропаганда»; наконец, в-третьих, и в-главных, культурные институты не возникают по прихоти интеллектуалов. Юродство шло из самых глубин христианской культуры, и это тектоническое движение не имело ничего общего с тонкими аллюзивными играми придворных богословов.
Глава 4 СВЯТОЙ ДЕБОШ
Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, «классического» юродивого. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика [CXCVI] , а полное было написано в VII в. кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677) [CXCVII] . Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560-570-е гг. [CXCVIII] Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого [CXCIX] .
[CXCVI] Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, p. 182-184.
[CXCVII] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugiere, L. Ryden. Paris, 1974. Русский перевод см.: Византийские легенды. Л., 1972, с. 53-83. Агиограф пытается затушевать большую временную дистанцию между собой и своим героем, см.: Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea fur Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag. Munchen, 2000, S. 315-317.
[CXCVIII] Mango C. A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis // Byzanz und der Westen. Wien, 1984 (далее: Mango. A Byzantine Hagiographer), S. 30. Повествование Евагрия о Симеоне кончается словами: «Но подробный рассказ о нём потребовал бы специального рассмотрения ». На основании этих слов Д. Крюгер заключает, что к моменту написания ЕвагриехМ его труда никаких сочинений о Симеоне не существовало; чтобы подкрепить это толкование, исследователь из всех значений слова выбирает одно, причём не самое распространенное – «сочинение» (Krueger. Symeon, p. 22). Это – довольно слабый тезис, не способный опровергнуть доводов С. Мэнго: к примеру, во многих контекстах означает «усилия» и однозначно противопоставляется «сочинению», ср. у Григория Нисского: «потребовало бы большой писанины и массы усилий (… … )» (Gregorii Nysseni Contra Eunomium, 1, 124.2-3). Нам осталась недоступна работа: Kreslen О. Leontios von Neapolis als Tachygraph? // Scrittura e civilta. Т. 1. 1977.
[CXCIX] Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohis-tor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 382, 398.
Время жизни Симеона определяется как первая половина VI в. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII в.), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто «юродское» житие, ставшее образцом для всей «юродской» агиографии [49] .
В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII в. каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata'if al-Tawa'if «Латоиф-ут-тавоиф» (написан в 1532- 1533 гг.) есть один, явно восходящий к какому-то недошедшему греческому прототипу: «Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу (Ираклию.
– С.И.) в Рим величавый. Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью. Ужимки и повадки его были удивительны. Я заинтересовался им. Когда Хиркил занялся беседой с собравшимися, я высунул язык и подразнил юродивого. Тогда он громко сказал: Вот так дела! Я в цепях, а он на свободе!» [CC] . Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте «императорского дурака», да ещё прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. «Великий ученый Египта», отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619-620 гг. [CCI]
[49] В этом смысле отчасти оправдано парадоксальное утверждение X. Ангелиди, будто «история юродивых… начинается и заканчивается Симеоном» ( // . , 1993, . 102).
[CC] Али Сафи. Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985, с. 148.
[CCI] Wolska-Connus W. Stephanos dAthenes et Stephanos dAlexan-drie//REB. V. 47. 1989, p. 87.
Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII в., в «Смешных историях» рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших [CCII] . Но ещё гораздо важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например такой: «Одному лунатику сумасшедшие сказали: Подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: Я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше» [CCIII] . Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 116), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 113). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, всё наоборот, и сама история ещё старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает ещё одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: «Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошёл к ней и ударил ребёнка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: "…Что плохого сделал тебе ребёнок?" Сумасшедший сказал: "О, блудница, подожди, когда он подрастёт немного, он будет ещё хуже тех, что бросали в меня камни"» [CCIV] . Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 118). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот «о дураке» и вывернул его наизнанку.