Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Официальные церковные высказывания об атеизме, появившиеся довольно поздно, необходимо рассматривать на этом богословском фоне. «Силлабус» Пия IX (1864) всего лишь обобщает более ранние осуждения пантеизма, деизма и индифферентизма; понятие «атеизм» в нем еще не встречается [251] . Оно появляется только на I Ватиканском соборе. В предисловии к конституции «Dei Filius» под заглавием «О католической вере» отцы собора, продолжая учение Тридентского собора, обозначают современные заблуждения рационализма, натурализма, пантеизма, материализма и атеизма как следствия протестантского принципа частного суждения каждого христианина по вопросам христианского вероучения. Собор видит в атеизме противоречие здравому смыслу и разрушение основ человеческого общества [252] . В соответствии с этим собор провозглашает возможность естественного познания Бога [253] и осуждает атеизм, материализм и пантеизм как противоречащие христианской вере [254] . В этих решениях предопределен курс последующих папских высказываний: Льва XIII [255] , Пия XI, прежде всего в направленной против атеистического коммунизма энциклике «Divini Redemptoris» [256] , и Пия XII [257] . Однако все эти высказывания не выходят за рамки намеков. Первое подробное изложение католической позиции имеет место в энциклике Иоанна XXIII «Mater et magistra» (1961) и остается в традиционных рамках [258] : атеизм противоречит разуму и разрушает основы любого человеческого и общественного порядка. В энциклике отсутствует тщательный анализ феномена атеизма, в том числе его нередких гуманистических мотивов (хотя и направленных по неверному пути) и стремления к более справедливому и человечному миру. Лишь энциклика Павла VI «Ecclesiam suam» (1964) отличается новым подходом: невзирая на принципиальное противоречие атеизма и христианства, энциклика стремится к отношениям диалога [259] .
251
DS 2901–2902; R 314.
252
Conciliorum oecumenicorum D'ecr'eta (ed. G.Alberigo), 708–709.
253
DS3004; 3026; NR 27–28; 45;
254
DS 3021–3023; NR 318–320.
255
См. A.Rohrbasser (Ed.) Heilslehre der Kirche. Freiburg/Schweiz, 1953. Nr. 184; Nr. 1093–1095.
256
См.: Ibid., Nr. 992–996.
257
См.: Ibid., Nr. 736; 751; 936; 1589. В энциклике «Humani generis» (1950) Пий XII вновь подчеркивает возможность естественного познания личностного (!) Бога, разумеется, подробно перечисляя трудности такого познания. Ср. DS 3875; 3892.
258
Иоанн XXIII энциклика «Mater et magistra» (1963), 207–215.
259
Павел VI энциклика «Ecclesiam suam» (1964), 96–98.
2. Новые отношения диалога
II Ватиканский собор открывает новую главу в отношениях Католической церкви к атеизму. Он причисляет атеизм к «серьезнейшим явлениям нашего времени», но сразу добавляет, что его необходимо «подвергнуть более тщательному рассмотрению» [260] . Эта перемена в отношении, прежде всего, к марксистскому атеизму сформулирована в девизе «От проклятия к диалогу» [261] . Эти слова удачно отмечают новый пастырский акцент II Ватиканского собора; в то же время, они преувеличены, поскольку, несмотря на новые акценты, собор не отменил старые вероучительные высказывания. Напротив, «Церковь, верно преданная и Богу, и людям, не может не осуждать со скорбью, но и со всей твёрдостью — как она осуждала и до сих пор — те губительные учения и поступки, которые противоречат разуму и общечеловеческому опыту и отнимают у человека его врожденное достоинство» [262] . Новое здесь, конечно, то, что собор не просто делает абстрактные высказывания, а рассматривает конкретные исторические процессы и переводит полемику из сущностного в экзистенциальное русло.
260
II Ватиканский собор «Gaudium et spes» 19. См.: P.Ladri`ere «LAth'eisme au Concile Vatican II», в Archives de sociologie des religions 16 (1971) Nr. 32, 53–84; Ch. Moeller «Die Geschichte der Pastoralkonstitution», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 242–278; J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 336–354; J–Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (T"ubinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977, S. 31–81.
261
R.Garaudy «Vom Bannfluch zum Dialog», в R.Garaudy/J. В. Metz/K. Rahner Der Dialog, oder: "A ndert sich das Verh"altnis zwischen Katholizismus und Marxismus ? Hamburg, 1968, S. 27–118.
262
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21. Важно, что в тексте употреблено не слово damn^at, a reprobat. Кроме того, необходимо отметить, что собор, несмотря на противоположные требования, избежал упоминания и осуждения коммунизма. Ср. об этом y J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 340–341; 344.
Этот новый подход к проблеме можно показать трояким образом. Во–первых, необходимо назвать попытку дифференцированного описания феномена атеизма и признания в т.ч. его положительных мотивов и импульсов: свобода человека, справедливость в обществе, протест против зла в мире. Во–вторых, собор трактует эти мотивы и импульсы как запрос по поводу его собственной позиции. «Ведь атеизм, рассматриваемый в своем целом, не есть нечто самобытное: скорее он возникает в силу различных причин, к которым относится также критическое отношение к религиям — в частности к христианской религии в отдельных странах. Поэтому значительную роль в становлении атеизма могут играть и верующие». Они могут посредством неправильного изложения христианского учения и изъянов в личной и общественной жизни «скорее скрывать, нежели раскрывать подлинный лик Божий» [263] . Поэтому для исцеления от атеизма необходимо не только его опровержение, но и лучшее изложение собственного вероучения, а также жизнь, зримо соответствующая этому вероучению [264] . Наконец, и в аргументационной полемике появляются новые акценты. Прежде всего познание Бога посредством разума дополняется общечеловеческим опытом [265] . Однако основной аргумент — достоинство человека, который при отсутствии Бога остаётся неразрешенным вопросом, обращенным к самому себе. Признание Бога никоим образом не противоречит достоинству человека, поскольку это достоинство основывается и завершается в самом Боге [266] . Эту антропологическую аргументацию продолжает христологическая, т. к. лишь в тайне Иисуса Христа истинно проясняется тайна человека и загадка страданий и смерти [267] . Таким образом, аргументация отцов собора исходит уже не столько из естественного богопознания, сколько из средоточия христианской веры. Эта антропологическая и христологическая аргументация пронизывает почти все послания папы Иоанна Павла II [268] .
263
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 19.
264
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21.
265
Там же.
266
Там же.
267
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 22.
268
Ср. прежде всего энциклику «Redemptor hominis» (1971).
Разумеется, текст конституции оставляет некоторые пожелания открытыми: исключительно с помощью конкретного, исторического и экзистенциального рассмотрения невозможно ответить на интеллектуальные запросы атеизма. Поэтому исторический аспект мог бы быть отчетливее передан посредством традиционного учения о возможности естественного богопознания. При этом следовало учесть принципиальные возражения К. Барта и других протестантских богословов. С другой стороны, собор обошел молчанием т.н. theologia negativa (отрицательное, или апофатическое, богословие), учение о сокровенности Бога. Оно могло бы помочь найти применение положительной, очистительной функции атеизма в области веры. В заключение, в тексте недостает указания на нравственные предпосылки веры в Бога, к которым относится не только ratio риrа (чистый разум), но и cor purum et punficatum (сердце чистое и очищенное). Этот аспект глубоко обоснован в Писании и в августинистской традиции [269] . Но, несмотря на эту критику, следует признать, что пункты 19–22 Пастырской конституции принадлежат «к значительнейшим высказываниям данного собора» [270] и даже к одной из «вех церковной истории нашего столетия» [271] .
269
Ср. об этом: J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II Bd. 3. S. 346–347.
270
Ibid., S. 338.
271
Ibid., S. 343.
II Ватиканский собор был бы, разумеется, невозможен без интенсивной богословской подготовки. Католическое богословие после II Ватиканского собора подхватило и развило инициативы собора. Подробный обзор обширной дискуссии по вопросу о Боге здесь, конечно, невозможен [272] . Мы ограничимся некоторыми на правлениями дискуссии об атеизме в католическом богословии после II Ватиканского собора.
Ввиду гуманистической направленности современного атеизма и ответной антропологической аргументации II Ватиканского собора особое значение имеет попытка К. Ранера заниматься богословием как антропологией, точнее, определять антропологию как особо значимую область для богословия. При этом К. Ранер исходит, вслед за Ж.Марешалем, из трансцендентального подхода Нового времени, но старается преодолеть агностицизм Канта и прийти к новому обоснованию метафизики. Переход от сущего к бытию, к абсолютной тайне является для него условием возможности конечного познания. Согласно Ранеру, решающему этот вопрос в духе Фомы Аквинского, в этом предвосхищении бытия как условия возможности познания сущего всегда уже содержится признание существования Бога [273] . Познание Бога с трансцендентальной необходимостью происходит в каждом духовном акте, даже в акте отрицания Бога. Этот тезис имеет основополагающее значение для полемики с атеизмом. Существуют четыре возможности [274] :
272
К современной дискуссии по вопросу о Боге (кроме авторов, которые рассматриваются в основном тексте) см.: J.Lacroix Le sens de l'ath'eisme moderne. Paris, 1959; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens. M"unchen, 1963; J. С. Murray The Problem of God: Yesterday and Today. New Haven, 1964; H.Zahrnt Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. M"unchen, 1966; H. Zahrnt (Ed.) Gespr"ach "uber Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch. M"unchen, 1968; H.Zahrnt Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gese"uschaft. M"unchen, 1970; С. H. Ratschow Gott existiert. Eine dogmatische Studie. Berlin, 1966; N.Kutschki (Ed.) Gott heute. F"unfzehn Beitr"uge zur Gottesfrage. Mainz–M"unchen, 1967; H.J.Schulz Wer ist das eigentlich — Gott? M"unchen, 1969; E.Castelli (Ed.) Lanalyse du Langage th'eologique. Le nom de Dieu. Paris, 1969; W. Kasper Glaube und Geschichte. Mainz, 1970 (в особенности с. 101–143); E.Coreth / J.B.L"otz Atheismus kritisch betrachtet. M"unchen–Freiburg, 1971; E. Biser Theologe und Atheismus. Anst"osse zu einer theologischen Aporetik. M"unchen, 1972; J. Blank Gott–Frage und moderner Atheismus. Regensburg, 1972; J. Ratzinger (Ed.) Die Frage nach Gott (Quaest. disp. 56). Freiburg–Basel–Wien, 1972; H.Fries (Ed.) Gott, die Frage unserer Zeit. M"unchen, 1972; H.Fries Abschied von Gott? Eine Herausforderung — Versuch einer Antwort. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner (Ed.) Ist Gott noch gefragt? Zur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens. D"usseldorf, 1973; B. Casper Wesen und Grenzen der Religionskritik. Feuerbach — Marx–Freud. W"urzburg, 1974; R. Schaeffler Die Religionskntik sucht ihren Partner. Thesen zu einer erneuerten Apologetik. Freiburg–Basel–Wien, 1974; J. M"oller Die Chance des Menschen–Gott genannt. Was Vernunft und Erfahrung von Gott sagen k"onnen. Z"urich–EinsiedelnK"oln, 1975; W.Kern Atheismus, Marxismus, Christentum. Innsbruck, 1976; H.D"oring Abwesenheit Gottes. Fragen und Antworten heutiger Theologie. Paderborn, 1977; H.K"ung Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. M"unchen, 1978; W. Brugger Summe einer philosophischen Gotteslehre. M"unchen, 1979; P. Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Gesellschaftsentwicklung M"unchen, 1979; H.R.Schlette (Ed.) Der moderne Agnostizismus. D"usseldorf, 1979;
273
О богословском вкладе К. Ранера см.: В. van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973; K.Fischer Der Mensch ab Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners ("Okumenische Forschungen II/5). Freiburg–Basel–Wien, 1974;. K.Lehmann «Karl Rahner», в H.Vorgrimler/R.van der Gucht (Ed.) Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Bahnbrechende Theologen. Freiburg–Basel–Wien, 1970, 143–181; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. M"unchen, 1977; K. — H. Weger Karl Rahner. Eine Einf"uhrung in sein theologisches Denken. Freiburg–Basel–Wien, 1978; W. Kasper «Karl Rahner — Theologe in einer Zeit des Umbruchs», в ThQ159 (1979), S. 263–271. К. Ранер обосновал эту теорию уже в своей ранней работе: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1939. Религиозно–философское обоснование см.: H"orer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (ed. J..B.Metz). M"unchen, 1980. Обобщение см.: Grundkurs des Glaubens. Einf"uhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976.
274
К. Rahner Schriften. Bd. 8. S. 187–212; Bd. 9. S. 177–196; он же «Atheismus», в Sacram. mundi I. S. 372–383.
a. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм и принимает его в результате свободного решения.
b. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм, но в результате свободного решения отрицает Бога. Это и есть обычный практический и теоретический атеизм, связанный с виной человека.
c. Человек принимает свою трансцендентальную направленность, но интерпретирует ее с помощью неверного представления о Боге, которое он отвергает, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, не связанный с виной человека, который, по сути дела, является анонимным теизмом.
d. Человек вопреки своей совести отрицает свою трансцендентальную направленность и отвергает поэтому как верное, так и неверное представление о Боге, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, связанный с виной человека, для которого, пока он настаивает на своем, не существует возможности спасения.
Данная теория Ранера, находящаяся в полном соответствии с традицией схоластики, представляет собой огромный прогресс, поскольку она позволяет размышлять о феномене атеизма и его внутренних возможностях в рамках богословия, вместо того чтобы просто отвергать его как нечто чуждое и даже нелепое. Эта теория предоставляет возможность диалога, для которого необходима общая основа. Однако остаются вопросы, связанные с центральной для Ранера идеей необходимости признания Бога. Может ли при этом условии вообще еще существовать настоящий атеизм, не представляющий собой скрытый теизм? Ведь согласно этой теории каждый должен, не важно, знает он об этом или нет, с трансцендентальной необходимостью ориентировать свою жизнь на Абсолют; вопрос состоит только в том, Бог или идол этот Абсолют, и, возможно, в том, связано ли в отдельном случае решение человека против Бога и в пользу идола с субъективной виной. В некотором смысле можно сказать, что теория атеизма Ранера представляет собой противоположность атеистической теории религии [275] . Если последняя интерпретирует теизм атеистически как проекцию человека, то Ранер интерпретирует атеизм теистически как неверное истолкование человека и его трансцендентности. Поэтому Ранер остается в рамках как классической метафизики, так и подхода Нового времени. Его заслуга в том, что он доказал отсутствие противоречия между метафизическим мышлением в духе Фомы Аквинского и трансцендентальным мышлением Нового времени. Однако понимание Бога как трансцендентности в человеке, согласно историческому опыту философии Нового времени, является весьма двусмысленным. Оно подвержено опасности или не до конца сохранить трансцендентность Бога, или же — как, скорее всего, у Ранера — превратиться в безымянную тайну, в которой пребывает человек, о которой следует молчать и к которой невозможно обратиться. Сегодня, по окончании Нового времени (Р.Гвардини, А.Гелен) и сознания Нового времени (Р.Шпеман), когда нам стали ясны границы этих явлений, данная позиция не дает удовлетворительного ответа современному атеизму.
275
Ср.: J. Figl Atheismus ab theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (T"ubinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 175–176.
Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени. К нему критически и творчески присоединились (с различными результатами) Б.Вельте и Г. У. фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в адрес традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени — это упрек в «забвении бытия» [276] . Они рассматривают бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия самого по себе. Это функциональное мышление не только решительным образом повлияло на возникновение современной научно–технической картины мира [277] , но и привело к представлению о Боге лишь как о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественности. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sut нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и безбожное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному» [278] . Слова Ницше: «Бог умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизического мышления [279] . В противоположность этому, Хайдеггер принимает онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышление начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому, что вообще что–то существует, вместо того чтобы ничему не быть [280] .
276
Это положение Хайдеггер развивает уже в книге Бытие и время. М., 1997, с. 2, 21; см. также М.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 16–27; M.Heidegger Holzwege. Frankfurt, 1957. S. 195–196, 238–247.
277
M.Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41–62; «Вопрос о технике», в ibid., с. 221–238.
278
М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997.
279
M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege, S. 244–245.
280
M.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36.
После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенности Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие собственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмысленным [281] . Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возникает вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает с необходимостью из мышления, он — дело решения, в конце концов, решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом [282] .
281
См.: B.Welte «Die philosophische Gotteserkenntnis und die M"oglichkeit des Atheismus», в Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt. Freiburg–Basel–Wien, 1975. S. 109–123; он же «Versuch zur Frage nach Gott», в Zeit und Geheimnis, S. 124–138; он же Religionsphilosophie. Freiburg–Basel–Wien, 1978. S. 150–165.
282
Эта постнигилистическая позиция проявляется и у H.K"ung Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. M"unchen–Z"urich, 1978.
Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволительным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь, так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При помощи тезиса о не–необходимости Бога Вельте сохраняет как сокровенность божественного Бога, так и свободу и этическое измерение веры в Бога. В этом постметафизическая философия Вельте гораздо ближе библейскому мышлению, чем традиционная метафизика. Одновременно Вельте удается выработать возможность диалога с современным атеизмом. Он в состоянии постичь внутреннюю возможность атеизма и, в отличие от Ранера, позволить атеизму оставаться атеизмом, не превращая его в анонимный теизм. Однако именно в этом состоит ограниченность позиции Вельте. Атеизм почти становится возможностью и опасностью самой веры в Бога, является ее потенциальной частью. Постметафизическое представление о Боге у Вельте очень близко мистике Экхарта: Богу угрожает опасность превратиться в «безобразное», в Ничто; по праву неопредмеченное представление о Боге грозит стать беспредметным [283] . Различие между теизмом и атеизмом становится чрезвычайно тонким. Поэтому атеистические тексты, почти так же, как и теистические, в состоянии заложить основу новой речи о Боге [284] . Это мистическое представление о Боге, однако, вновь отдаляется от исторически говорящего и действующего, личностного Бога Ветхого и Нового Заветов [285] .
283
Интерпретация Экхарта у Б. Вельте: «Meister Eckhart als Aristoteliker», в B.Welte Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen "uber verschiedene Gegenst"unde der Religion und der Theologie. Freiburg–Basel–Wien, 1965. S. 197–210; он же Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg–Basel–Wien, 1979.
284
См.: B.Welte «Nietzsches Atheismus und das Christentum», в Auf der Spur des Ewigen. S. 228–261.
285
См.: J.Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (T"ubinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 205–206.