Бог Иисуса Христа
Шрифт:
При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалектического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых. В то время как правые гегельянцы, особенно Ф.Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельянцы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841). Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, который осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодушные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога самосознанием [100] . А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспьером богословия» [101] . Мы можем оставить вопрос правильного толкования философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию [102] .
100
Ср. об этом: К. L"owith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolution"are Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1964. S. 366–374.
101
Ibid.. S. 372.
102
Ср.: H. K"ung Menschwerdung Gottes. Eine Einfiihrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer k"unftigen Christologie ("Okumenische Forschungen. Bd. 1). Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 503–522.
Пророками нового гуманистического атеизма были прежде всего два философа: Л.Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором также пойдет речь, Ф.Ницше, уже осмысливает нигилистические последствия этого атеизма, а также теизма.
Людвиг Фейербах
Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влиятельным образом [103] . Из богослова он превратился в философа–антибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически понимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность [104] . Здесь речь пойдет только о его критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии [105] . «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток [106] . Фейербах — это чистилище нашего времени» [107] .
103
О критике религии у Фейербаха см.: G.N"udling Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie. Die Auflojsung der Theologie in Anthropologie. Paderborn, 1961; M.von Gagern Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die «Neue» Philosophie. M"unchen–Salzburg, 1970; M.Xhaufflaire Feuerbach und die Theologie der S"akularisation. M"unchen–Mainz, 1972; H.J.Braun Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religi"osen. Stuttgart, 1972; E.Schneider Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik. G"ottingen, 1972; H. L"ubbe/H. M.Soss (Ed.) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach. M"unchen–Mainz, 1975; H. Fries «Ludwig Feuerbachs Herausforderung an die Theologie», в Glaube und Kirche ah Angebot. Graz–Wien–K"oln, 1976, S. 62–90. О рецепции Фейербаха в протестантском богословии: E.Thies (Ed.) Ludwig Feuerbach. Darmstadt, 1976.
104
Ср.: A.Schmidt Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. M"unchen, 1973.
105
Ср.: К.Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.
106
Маркс пишет «Фейербах» как Feuer–bach, т. е. «огненный поток». — Прим. пер.
107
К. Маркс «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 29.
Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произведенное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека. Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечного» [108] . Такое сознание бесконечности является необходимым компонентом сознания, отличающего человека от животного. Поэтому Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание обращено на бесконечность собственного существа» [109] . «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог» [110] . «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви» [111] . «Бог есть зеркало человека» [112] . Поэтому тайной богословия является антропология. Таким образом, в религии человек объективирует свою собственную сущность [113] .
108
Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 31.
109
Там же, с. 37.
110
Там же, с. 34.
111
Там же, с. 42.
112
Там же, с. 95.
113
Там же, с. 60.
Фейербах объясняет возникновение религии при помощи теории проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек создает Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он очень хотел бы стать» [114] . Однако так человек отчуждается от самого себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе» [115] . Поэтому в религии «человек раздваивается в себе самом… Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека с его собственной сущностью» [116] . Таким образом, религиозная проекция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следовательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку. После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии, вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии» [117] . Поэтому осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек человеку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории» [118] . Атеизм Фейербаха завершается апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фейербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь» [119] . Переход к новой религии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией» [120] .
114
L. Feuerbach «Vorlesungen "uber das Wesen der Religion» в WW VIII, ed. W. Bolin. S. 293.
115
Л.Фейербах Сущность христианства. M., 1965, с. 56–57.
116
Там же, с. 64.
117
Там же, с. 219.
118
Там же, с. 309.
119
Там же, с. 316.
120
Там же, с. 63.
Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его «новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты» [121] и даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком, единство "Я" и "Ты" есть бог» [122] . «Истинная
121
Ср.: М. Buber «Zur Geschichte des dialogischen Prinzips» в WWI, M"unchen, 1962, S. 293. (Ср.: М.Бубер «Проблема человека», в Два образа веры. М., 1995, с. 182–184).
122
Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 102.
123
Там же, с. 103.
124
L.Feuerbach «Notwendigkeit einer Ver"anderung», in Kleine Schriften, ed. K. L"owith. Frankfurt а. M., 1966, s. 224.
125
Ibid.,S. 231, прим. 1.
«Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его времени и, возможно, не только его времени» [126] . Однако необходимы и критические размышления. Относительно теории проекции в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в религиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не следует никакого заключения о реальности самого объекта, данного в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и можно до известной степени объяснить субъективные представления о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно постигает собственную конечность. Из–за своей принципиальной конечности человек не в состоянии материально достигнуть своей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конечном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить, приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не решает проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности человека, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представления о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она как минимум оставляет открытым вопрос о Боге.
126
K. Barth Die protestantische Theologe im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon–Z"urich, 1960. S. 486.
Несмотря на это, антропологическая редукция религии Фейербаха до сегодняшнего дня составляет основу критики религии не только в марксизме, но и для буржуазно ориентированных философов. Она продолжает свое существование в т.н. постулируемом атеизме XX в., отрицающем Бога во имя человека и его свободы (Н.Гартман, Ж. — П.Сартр, Мерло–Понти и др.). Кантовский постулат бытия Бога обращается здесь в свою противоположность: не бытие, а именно небытие Бога является постулатом человеческой свободы. Даже если бы Бог существовал, это не играло бы для человека никакой роли [127] . Автономия человека противоречит любой теономии!
127
Ж. — П. Сартр «Экзистенциализм — это гуманизм», в Сумерки богов. М., 1990, с. 319–344, особенно 327, 331, 344. Ср. G.Hasenh"uttl Gott ohne Gott. Ein Dialog mit J. — P. Sartre. Graz–Wien, 1972.
Философия Фейербаха особенно актуальна для Зигмунда Фрейда [128] (1856–1939), чья теория психоанализа открыла новое измерение в самосознании широкой публики и имела далеко идущие практические последствия прежде всего для сексуального поведения. Сегодня психоанализ является не только медицинским терапевтическим методом, но и представляет собой уровень просвещения, оказывает влияние на литературоведение, культурологию, искусствоведение, а также педагогику, этику, религиоведение и философию. Он рассматривается как новый ключ к пониманию реальности, не в последнюю очередь — реальности религии. Психоаналитическое понимание религии Фрейдом в конечном итоге соответствует теории проекции Фейербаха и еще более усиливает необходимость критического рассмотрения последней.
128
О критике религии у Фрейда см.: A.Pl'e Freud und die Religion. Wien, 1969; K. Birk S. Freud und die Religion. M"unsterschwarzach, 1970; J.Scharfenberg Sigmund Freud und seine Religionskritik ah Herausforderung fur den Christlichen Glauben. G"ottingen, 1971; J.Scharfenberg Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beitr"age zur Korrelation von Theologie und Psychoanalyse. Hamburg, 1972; H. Z"ahmt (Ed.) Jesus und Freud, Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen. M"unchen, 1972; E.Nase/ J.Scharfenberg (Ed.) Psychoanalyse und Religion. Darmstadt, 1977. К вопросу интерпретации творчества Фрейда ср.: E.Jones Das Leben und Werk von Sigmund Freud. 3 Bde. Bern, 1960–1962; П.Рикёр Конфликт интерпретаций. M., 1995, с. 152–326; W.Loch Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt а. M., 1972; A. Mitscherlich Der Kampf um die Erinnerung. Psychoanalyse fiir fortgeschrittene Anf"anger. M"unchen, 1975; Ср. также дискуссию о книгах J. Pohier Au nom du p`ere. Recherches th'eologiques et psychoanalytiques. Paris, 1972 и J. Pohier Quand je dis Dieu. Paris, 1977, a также заявление Ватиканской конгрегации вероучения по этому вопросу от 3 апреля 1979 г.
Критика религии Фрейда находится в общем контексте его антропологии и психоанализа, которые мы не можем здесь рассмотреть. Также невозможно подробно рассмотреть позднюю теорию Фрейда о возникновении религии, более чем проблематичную с исторической точки зрения, в книгах «Тотем и табу» и «Этот человек Моисей». Мы ограничимся рассмотрением основного труда Фрейда по критике религии «Будущее одной иллюзии» (1927) с привлечением книги «Недовольство культурой» (1930).
Фрейд определяет человека прежде всего как существо, движимое влечениями, которые, однако, ограничиваются как внешними условиями существования, так и культурой. Это приводит к конфликтам, неверное или неудачное разрешение которых, в свою очередь, приводит к неврозам, представляющим собой бегство от суровой реальности к суррогатным решениям проблемы. Фрейд проводит аналогии между подобными неврозами и религиозным поведением человека. Согласно Фрейду, религия рождается в ситуации тягот жизни и обусловленных культурой ограничений, в стремлении человека найти утешение и таким образом смягчить сознание собственной беспомощности. Религиозные представления возникают из необходимости «защитить себя от подавляющей сверхмощи природы» и «исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры» [129] . Поэтому религиозные представления «не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества» [130] . Они — исполнения инфантильных желаний, «общечеловеческий навязчивый невроз», «система иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицанием действительности» [131] . Подобной инфантильности Фрейд противопоставлял «воспитание чувства реальности», включающее покорность судьбе и обстоятельствам, против которых наука бессильна. В этом пессимизме еще слышна нотка затаенной надежды: за счет того, что человек «перестанет ожидать чего–то от загробного существования и сосредоточит все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожалуй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура никого уже больше не угнетала» [132] .
129
З.Фрейд «Будущее одной иллюзии», в Сумерки богов. М., 1990, с. 110.
130
Указ. соч., с. 118.
131
Указ. соч., с. 131.
132
Ср. указ. соч., с. 136–137.