Бог Иисуса Христа

Каспер Вальтер

Онтологическое доказательство

В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего находится единая структура: исходя из космологического, антропологического или исторического опыта, они задают вопрос о последнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или последнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеологическом строе классической метафизики [493] . Разумеется, классическая метафизика мало размышляла об этом отождествлении: царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, высшее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появлением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога невозможно в строгом смысле слова доказать. Он должен обнаружить самого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказательства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со времен Канта называют онтологическим [494] .

493

М.Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997. Понятие «онтотеология» встречается уже у Канта: Критика чистого разума В 660 ( Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 475).

494

Об онтологическом доказательстве: J. Kopper Reflexion und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis. K"oln, 1962; Ch. H. Hartshorne Anselms Discovery: A Reexamination of the Ontological Prooffor God's Existence. La Salle, 1965; D. Henrich Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. T"ubingen, 1967; .

К. Kohlen–berger Similitudo et ratio. "Uberlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (M"unch, phil. Forsch. 4). Bonn, 1972; J. Brechtken «Das Unum Argumentum des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung f"ur die Gottesfrage von heute», в FZThPh 22 (1975), S. 171–203; K.Barth Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931) (ed. E.J"ungel/I.U.Dalferth). Z"urich, 1981.

Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослогионе», где стремится объединить многие доказательства своего предыдущего труда «Монологион» в одном–единственном доказательстве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказаться от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге, наполнила его радостью [495] . Таким образом, онтологическое доказательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или, лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того, «что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя» [496] . Таким образом, онтологическое доказательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Божьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на нее внимание, то его доказательство не производит впечатления чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке.

495

Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem.

496

Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 1 (Сочинения. M., 1995, с. 127–128).

Ансельм старается перенести светящийся в человеке образ Бога в мышление. Мышление постигает Бога как «aliquid quo maius nihil cogitari potest» («то, больше чего нельзя себе представить») [497] . Таким образом, мышление узнает действительность Бога не в понятии, а в предельном понятии, выражающем динамичное движение мышления за свои собственные пределы. Ансельм последовательно определяет Бога не только как то, «больше чего нельзя себе представить», но и как «нечто большее, чем можно представить» [498] . Разум должен сказать: «rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse» (он «разумно постигает непостижимость») [499] . В идее о Боге, заданной в сущности человеческого духа как образа Божьего, мышление радикально направлено за собственные пределы. Онтологическое доказательство есть не что иное, как логическое прояснение этого онтологического строения разума (ratio). Ансельм описывает его следующим образом: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности» [500] . Одним словом, идея о Боге не может непротиворечиво мыслиться как идея о несуществующем [501] .

497

Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 2 (Там же, с. 128) .

498

Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 15 (Сочинения. М., 1995, с. 138).

499

Ансельм Кентерберийский Monologion, 64 (Сочинения. М., 1995, с. 109).

500

Ансельм Кентерберийский Proslogion, 2 (Сочинения. М., 1995, с. 128–129).

501

Ансельм Кентерберийский Proslogion, 3 (Сочинения. М., 1995, с. 129).

Карикатурой мысли Ансельма является упрек, что он в онтологическом доказательстве якобы дедуцирует существование из понятия, что он из понятия выводит существование Бога. Эта критика онтологического доказательства была известна уже при жизни Ансельма. Уже монах Гаунилон в своем труде «Liber pro insipiente» упрекал Ансельма в прыжке из идеального в реальный порядок; однако из идеи совершенного острова еще не следует его существование [502] . Позднее Кант, исходя уже из других предпосылок, выдвинул похожее возражение: сто мыслимых талеров не являются действительными талерами, нельзя в понятии отвлечься от существования [503] . Школьная формулировка этого возражения гласит: онтологическое доказательство является ложным умозаключением; оно содержит учетверение терминов (quaternio terminorum).

502

Так же и Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.l ad 2.

503

И.Кант Критика чистого разума В 628 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 452–453).

Хотя из понятия Бога и следует его существование, однако, понятие «существование» двойственно, оно может обозначать как мыслимое, так и реальное существование. Из идеи необходимости существования следует лишь мыслимое, а не реальное существование. Эти критики неверно понимают структуру онтологического доказательства. В нем идет речь не о существовании какой–либо идеи, а о высшей идее, необходимой мышлению и одновременно переходящей его пределы.

Ансельм — совершенный платоник, для которого немыслимо иное понимание мышления, чем участие в бытии и истолкование бытия. Уже Августин назвал Бога «quo nihil superius» («то, чего ничто не выше») [504] . Разумеется, мы можем познавать Бога только в свете истины, которой является сам Бог и которая присутствует в душе человека [505] . Таким образом, познание Бога предполагает озарение (illuminatio) божественной истиной. В «Прослогионе» Ансельм концентрирует эту мысль на образе Бога внутри человека, где божественная действительность непосредственно являет себя. Онтологическое доказательство стремится повторить эту онтологическую взаимосвязь. Поэтому характерно, что философы августиновского направления (Александр Гэльский, Бонавентура, Дунс Скот и др.) соглашались с Ансельмом в контексте учения об озарении. Философы–идеалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и др.) также восприняли доказательство Ансельма, разумеется, истолковав его каждый в своем направлении. Для Гегеля в мышлении происходит самоистолкование абсолюта; доказательства бытия Божьего истолковывают его необходимые взаимосвязи [506] .

504

Августин De libero arbitno II, 6, 14, 54–55 (CCL 29, 246–247).

505

Августин De libero arbitrio II, 12, 34, 133; 15, 39, 156 (CCL 29, 260–261; 263–264).

506

Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion I / (ed. Lasson). S. 207–225.

Второе, гораздо более существенное, возражение начинает именно с этих идеалистических предпосылок. Эта критика встречается уже у Канта. Именно потому, что, говоря о понятии Бога, имеют дело с необходимым и высшим понятием, это предельное понятие, которое разум не в состоянии определить

точнее. Оно есть «настоящая пропасть для человеческого разума» [507] . Кант делает отсюда вывод, что эту идею можно использовать только регулятивно, но не конститутивно [508] . Здесь начинает свою критику онтологического доказательства и поздний Шеллинг. Согласно ему, мышление конструирует в идее Бога нечто, «перед чем мышление смолкает, и сам разум склоняется», в чем разум «оказывается поставлен вне своих пределов, в абсолютном экстазе». Полагая эту идею, он как бы «неподвижен, оцепенел» [509] . Поэтому Шеллинг называет всю диалектически восходящую философию негативной философией. Разумеется, мышление не может мириться с этим негативным результатом. Человек стремится к смыслу и может найти его только в абсолютной свободе [510] . Поэтому Шеллинг разрабатывает вторую, позитивную философию. Она исходит из необходимого бытия, интерпретированного как абсолютная свобода, и старается показать его как господина бытия, т.е. как Бога. Таким образом, позитивная философия идет обратным по отношению к онтологическому доказательству путем: не от понятия к существованию, а от существования к сущности или к понятию [511] . Шеллинг стремится доказать божественность абсолюта и привести абсолют «в Боге к своему понятию» [512] . Согласно Шеллингу, здесь узел всей метафизики. Она отождествила понятие высшего бытия с понятием Бога. В этом она является онтотеологией. Антитеза Шеллинга по отношению к онтотеологии: «Необходимо существующее есть не необходимое, а фактически необходимое необходимо существующее существо, или Бог» [513] . Эта не необходимая, а фактическая связь может быть доказана не априори, а только апостериори. Это происходит не через восхождение мышления от опыта к Богу, а, напротив, через нисхождение к опытной действительности, чтобы, исходя из необходимо существующего, понять действительность и, таким образом, показать необходимо существующее как господина бытия, как Бога [514] . Разумеется, Шеллинг сам остался не до конца последовательным в своей гениальной идее. Если бы он остался последовательным, он не начал бы свою позитивную философию со спекулятивных разъяснений о внутрибожественных потенциях, а мог бы развивать ее только как размышление об историческом самодоказательстве Бога.

507

И.Кант Критика чистого разума В 641 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3 М., 1994, с. 462).

508

Указ. соч. В 642 и далее (Собрание сочинений… Т. 3. М., 1994, с. 462–463).

509

F.W.J. Sendling «Philosophie der Offenbarung», в WWErg. Bd. 6, ed. Schr"oter. S. 161, 163, 165.

510

Там же, с. 45–46, 91 и далее, 125 и далее, 203 и далее.

511

Там же, с. 168.

512

Там же, с. 170.

513

Там же, с. 169.

514

Там же, с. 57 и далее, 111 и далее, 130–131.

В современном богословии онтологическое доказательство все более реабилитируется в соответствии с изменившейся проблемной ситуацией [515] . Хотя мы сегодня не в состоянии без комментариев подразумевать платоническое понятие причастности, представляющее собой основу этого доказательства, поскольку само это понятие уже предполагает идею Бога и доказывает только, что подразумевает ее с внутренней необходимостью. Мы должны исходить из обострившейся проблемной ситуации после Гегеля, согласно которой мышление, со времени Ансельма организованное как чистое, эмансипированное от богословских обоснований мышление, в вопросе о Боге заходит в тупик. Оно с необходимостью должно мыслить последнее, абсолютное, бесконечное, однако, не может вместить его в понятия и однозначно определить его сущность. Чистое мышление в конечном итоге необходимо превосходит себя, мысля нечто, что оно более не может мыслить по существу, поскольку бесконечное разрушает любое конечное понятие. Поэтому Бог может быть познан только через Бога; Он может быть познан только в том случае, если Он сам позволяет себя познать. В сущности, то же самое имеет в виду и учение об озарении Августина, в традиции которого находится доказательство Ансельма. Богословы Тю–бингенской школы, прежде всего И. Е. Кун, также стремились обновить argumentum ontobgicums этом направлении [516] .

515

Исходным пунктом является интерпретация Ансельма у К. Барта (ср. выше сноску 492), понимающего Ансельмово доказательство в строгом богословском смысле как применение его программы «fides quaerens intellectum» (веры, требующей понимания), т.е. в смысле доказательства внутренней гармонии и разумности веры. Разумеется, Барт в этом не совсем справедлив ко всей онтологической глубине доказательства.

516

J. . Kuhn Katolische Dogmatik l/2: Die dogmatische Lehre von der Erkenntnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes. T"ubingen, 1862. 648–668.

Согласно Куну, исходящие из опыта доказательства (космологическое, антропологическое и историко–философское) получают силу лишь в свете врожденной человеку идеи о Боге. Она дана нам в общей и неопределенной форме уже через подобие Божье в творении; она обновляется, углубляется и определяется Божественным откровением. Таким образом, доказательства бытия Божьего не изобретают идею о Боге, не порождают ее, а выражают, конкретизируют и сохраняют ее на пути мыслящего созерцания мира. Идея о Боге есть, так сказать, свет, освещающий эти размышления. В современном богословии ближе всего к измененной в соответствии с потребностями Нового времени цели Ансельма стоит богословие В.Панненберга. Согласно Панненбергу, необходимо соизмерять исторически переданную идею о Боге с ее собственными следствиями. «Мысль о Боге как, согласно его понятию, всеопределяющей реальности должна выдержать испытание опытной действительностью мира и человека». Панненберг называет этот процесс «самодоказательством Бога согласно форме онтологического доказательства бытия Божьего» [517] .

517

W. Pannenberg Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a. M., 1973. S. 302.

Следовательно, ввиду апории чистого мышления снизу вверх так называемое онтологическое доказательство совершает поворот мышления и мыслит сверху, истолковывает действительность, исходя из исторически переданной идеи о Боге, которая в чистом мышлении представлена лишь очень общим, неопределенным и многозначным образом. При этом доказательство определяет саму по себе неопределимую идею об абсолютном и мысленно проверяет это определение действительностью мира, человека и истории. Это испытание происходит посредством доказательства способности идеи о Боге в мыслящем созерцании действительности истолковывать действительность, вскрывать взаимосвязи, делать возможной жизнь и воодушевлять свободу. Поэтому спор веры и неверия — это не спор о каком–то заоблачном сверхмире, а спор о понимании и преодолении действительности человека и мира. Вера в Бога претендует на то, что верующий видит больше. Она стремится показать в эмпирически постижимом больше, чем эмпирически постижимо. Она раскрывает действительность как знак и символ. Язык веры как язык притчей и метафор превращает саму действительность в метафору. Это «больше» невозможно с необходимостью доказать. Однако из множества знаков и указаний на смысл в свете необходимости смысла следует общечеловеческая уверенность.

Это доказательство вероятности было проведено прежде всего Дж. Г. Ньюменом [518] . Ньюмена особенно интересовало познание конкретного. Абстрактные заключения здесь не помогают; они, так сказать, с обеих сторон висят в воздухе как со стороны первых принципов, которые они должны предполагать, так и со стороны их результатов, которые никогда не достигают конкретной действительности. Когда речь идет о конкретном познании, возможно только накопление вероятных суждений, которые вместе ведут к уверенности. Разумеется, для этого необходима известная интуиция, инстинкт, такт, способность суждения; сам Ньюмен говорит о «смысле следствия» (illative sense), который как свет освещает наши заключения. Он ссылается при этом на учение о познании Августина и неоплатоников, говорящее об озарении. В похожем смысле говорил о познании сердца Паскаль: «У сердца есть доводы, неизвестные разуму» [519] . В качестве примеров такого конкретного заключения Ньюман ссылается на археолога, на основе отдельных находок восстанавливающего жизненный мир целой культуры, на юриста, на основании улик реконструирующего ход преступления, врача, ставящего общий диагноз на основе отдельных симптомов заболевания. Конечно, для этого необходимы оригинальность и гениальность. Более общими словами и согласно нашей терминологии: Только в свете предвосхищения безусловного бытия возможно познание смысловых взаимосвязей действительности.

518

J. H. Newman An Essay in Aid of a Grammar of Assence. Oxford, 1985.

519

Ср.: Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 174.