Бог Иисуса Христа

Каспер Вальтер

Поскольку царство Божье и его пришествие — дело исключительно Бога, оно не может быть заслужено, построено или навязано ни посредством религиозно–этических достижений, ни посредством политической борьбы. Оно дается (Мф 21:43; Лк 12:32) и завещается (Лк 22:29). Притчи выражают это обстоятельство выразительнее всего: пришествие царства Божьего есть Божье чудо вопреки всем человеческим ожиданиям, сопротивлению, расчетам и планам. Мы не в состоянии «сделать» его ни консервативным, ни прогрессивным, ни эволюционным, ни революционным, мы можем только готовиться к нему в обращении и вере. Только во внешней и внутренней бедности, бессилии и ненасилии человек может воздать должное Божественности Бога. Он может лишь молиться: «Да приидет царствие Твое» (Мф 6:10; Лк 11:2). Тому, кто так верит и молится, позволено принимать участие во всемогуществе Бога (Мк 9:23); поэтому тот, кто молится, уже сейчас приобретает (Лк 11:9–10; Мф 7:7–8). Молитва с верой не только обладает уверенностью будущего услышания; она уже сейчас — предвосхищение царства Божьего, потому что она позволяет Богу быть Господом и действовать. Не академическая речь о Боге, а разговор с Богом, молитва для Иисуса — «место в жизни» истинного богословия.

Таким образом, для Иисуса характерны абсолютная внутримировая безусловность и чистое милосердие царства Божьего. Его обращение

к грешникам, к безбожникам — это, так сказать, только одна сторона этой вести, его речь о Боге как любящем и милосердном Отце — другая и основополагающая. Она отчетливейшим образом выражает, что царство Божье исходит только от Бога, что оно — чистая благодать и милосердие. То, что оба эти аспекта взаимосвязаны, трогательно показывает притча Иисуса о блудном сыне, которую лучше было бы назвать притчей об отцовской любви Бога (Лк 15:11–32). Не освободительный и протестующий уход, а возвращение в дом отца, который не унижает блудного сына, а вновь утверждает его в его сыновних правах, — это спасение человека. Царство Божье не угнетает человеческую свободу, а напротив, извлекает ее из унижения и восстанавливает ее в правах.

Для деятельности и проповеди Иисуса, кроме того, характерно, что Он связывает пришествие царства Божьего как царства любви со своим пришествием [575] . Притчу о блудном сыне он рассказывает в качестве ответа на ропот фарисеев из–за Его обращения с грешниками (Лк 15:2). Таким образом Он хочет сказать: «Как я отношусь к грешникам, так относится и Бог». Он отваживается действовать на месте Бога. Когда Он изгоняет бесов, то пришло Царство Божье (Мф 12:28; Лк 11:20). Соответственно, Он — тот, кто раскрывает нам Бога как Отца. В этой связи важен прежде всего торжествующий зов в Мф 11:27: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Согласно этому отрывку, «Отец» или «мой Отец» является словом откровения, в котором выражается христология откровения. Сам Иисус и только Он открывает нам Бога как Отца и учит нас молиться: «Отче наш» (Мф 6:9).

575

Ср. ниже: с. 223 и далее.

Таким образом, истина об Отце — это не данная от природы всеобщая истина, как в стоицизме, а историческая истина откровения, связанная с Сыном. Только через Сына открывается, что Бог — Отец всех людей; Он повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф 5:45); Он заботится обо всех, даже о птицах небесных, о траве полевой (Мф 6:26, 32) и о воробьях в воздухе (Мф 10:29). Таким образом, у Иисуса мы находим ту же основную структуру высказывания о Боге как об Отце, что и в Ветхом Завете: однократная историческая истина откровения, которая одновременно раскрывает универсальный смысл и основу всей действительности. Новым в Новом Завете является сосредоточение откровения в эсхатологической личности, открывающей Отца; через Него в превосходной мере исполняется ветхозаветное откровение.

В этом христологическом сосредоточении дана и другая отличительная черта: неслыханная личностная интенсивность высказывания об Отце. Прежде всего она выражается в характерном для Иисуса обращении к Богу как к Отцу (abba). В обращении abba мы, вероятнее всего, имеем дело с ipsissima vox (собственная речь) Иисуса. Иначе невозможно было бы объяснить, почему это обращение к Отцу встречается в арамейской транскрипции и в новозаветных текстах, первоначально написанных по–гречески (Гал 4:6; Рим 8:15). Очевидно, здесь идет речь об особенно важном и священном для позднейшей Церкви слове, характерном для отношения Иисуса к Богу. Это abba — слово детского языка, как наше «папа». Однако оно могло в переносном смысле употребляться в отношении других уважаемых лиц, с которыми человек находился в доверительных отношениях («батюшка»). Поэтому слово abba в качестве обращения к Богу — выражение большой, почти семейной доверительности и личностной интимности, которые должны были казаться возмутительными каждому иудею. Однако в них нет банальной фамильярности по отношению к Богу, не говоря уже о умалении Божественности Бога. У Иисуса слово abba находится в контексте Его проповеди наступающего царства Божьего. Бог Отец — это в то же время Бог Господь, чье имя должно святиться, чье царство придет и чья воля должна исполниться (Мф 6:9–10). Бог как наш Отец — в то же время всемогущий Отец, Творец неба и земли, и эсхатологический Судья над всей неправдой и грехом (Мф 7:21; 18:23–35).

В вести Иисуса об Отце, по сути, наиличностнейшим образом сведена во единое вся Его проповедь: ответ на надежду человека, которая достигает исполнения только в безусловном и окончательном принятии любви, ответ на вопрос о смысле всей действительности, который неподвластен человеку и стать причастным которому человек может только в вере — не потому, что Бог далек, а как раз потому, что Он близок в любви, а любовь может быть лишь даром.

Новозаветные Писания — верное эхо вести Иисуса об Отце. У Павла Бог и Отец нераздельно связаны между собой. В приветствиях в начале и в пожеланиях благословения в конце посланий Павла всегда идет речь о «Боге и Отце нашем» или о «Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 1:1; Гал 1:3; 1 Кор 1:3; 2 Кор 1:2; Рим 1:7; Фил 1:2 и др.). Собственное «место в жизни» высказывания Павла об Отце имеют, очевидно, в литургии и молитве. В навеянных литургией приветствиях и благословениях посланий Павла подготавливается будущий процесс догматического формирования исповедания. Слово «Отец» у Павла употребляется почти как имя собственное Бога, однако оно никогда не встречается без последующего упоминания «Отец Господа нашего Иисуса Христа». Для Павла Сын — Тот, кто делает нас сынами и дочерьми (Рим 8:15; Гал 4:6). Однако Отец — источник, начало и цель спасительного деяния Иисуса Христа. От Отца исходят благословение, благодать, любовь, милосердие, утешение, радость. Поэтому Ему принадлежит молитва, хвала, благодарность и прошение. Иметь Отцом Бога для Павла не означает рабства; напротив, иметь Бога Отцом означает избавление от рабства и страха и установление совершеннолетнего сыновства (Гал 4:1 и далее; Рим 8:15 и далее). Совершеннолетие в смысле Павла — это не самоуправный и эгоистичный произвол, а свобода в любви и служении (Гал 5:13). Откровение царства и славы Отца и для Павла — пришествие царства свободы в любви.

Еще более решительно и богословски обдуманно речь Иисуса продолжает Иоанн. Во многих местах

он говорит в абсолютном смысле об «Отце» и «Отце моем». Проповедь Иисуса о царстве Божьем расширяется здесь до разъяснения идеи откровения. Отец представляет собой источник и содержание откровения, Сын открывает Отца. Это выражается уже в прологе Евангелия от Иоанна. Поскольку Иисус — единственный, кто извечно пребывает у Бога, сам является Богом и покоится на груди Бога, Он может поведать о Боге (Ин 1:18). Иисус приходит во имя Отца (Ин 5:43); кто видит Иисуса, видит Отца (Ин 14:7–10). Смысл жизни Иисуса — откровение имени Отца (Ин 17:6, 26). Полемика с иудеями, особенно обостренная в Евангелии от Иоанна, в конечном итоге вращается вокруг отношения Иисуса к Отцу. Иисусу предъявлено обвинение не только потому, что он нарушает субботу, но и потому, что Он называет Бога своим Отцом и тем самым ставит себя наравне с Богом (Ин 5:18; ср. 8:54). Исповедание Бога как Отца Иисуса Христа для Иоанна — особенность христианства, которую он формулирует словами «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).

Подводя итоги, можно сказать: когда в Новом Завете конкретно и определенно идет речь о Боге как , за редкими, однако, спорными исключениями (напр., Рим 9:5–6), всегда подразумевается Отец [576] . Таким образом, Новый Завет интерпретирует многозначное само по себе высказывание о Боге посредством высказывания об Отце. Этим дается определение Бога как того, кто дает начало, однако сам является безначальным источником всей действительности. Так Новый Завет на свой лад перенимает основной вопрос античной философии — вопрос о последнем, учреждающем, единство и смысл основании всей действительности, которое одновременно является последней целью человеческой деятельности. Разумеется, библейское высказывание об Отце выходит за пределы этой абстрактной философской идеи Бога. В понятии «Отец» оно характеризует Бога как личностное существо, которое свободно действует и говорит в истории и вступает в союз с человеком. Бог как Отец — это Бог с конкретным персональным ликом и именем, с помощью которого можно Его призывать. Личностная свобода Бога является основанием того, что Он есть освобождающий источник всей действительности, что Он в акте свободы принимает свое творение, что Он есть свобода в любви. Как свобода в любви Бог — не только начало, но и будущее истории, Бог надежды (Рим 15:13). Обобщающей формулировкой новозаветной проповеди Бога может служить то, что Бог есть любящий в свободе и свободный в любви, проявивший себя таковым в Иисусе Христе.

576

Это было установлено прежде всего Карлом Ранером: К. Rahner «Theos im Neuen Testament», в Schuften. Bd. 1. S. 91–167.

Бог как Отец в истории богословия и догматов

Раннехристианское предание перенимает библейскую речь о Боге как Отце и обозначает Бога в абсолютном смысле как «Отца» [577] . У Иустина, Иринея и Тертуллиана мы встречаем то же словоупотребление. Когда речь идет о Боге, всегда подразумевается Отец. Ориген даже различает между (с артиклем) и (без артикля). обозначает Отца; Он — , сам Бог, Бог в собственном смысле. Сын, напротив, есть , Он Божествен, причем у Оригена проявлялась субординационистская тенденция, видная также в том, что он мог обозначить Сына и как (второй Бог) [578] .

577

Ср.: Дидахе 1,5 (SC 248, 144 и далее); Иустин Диалог с Трифоном 74,1; 76,3; 83,2 (Corpus Apol. II, ed. von Otto, S. 264 и далее); Климент Александрийский Протрептик Х, 94, 3 (SC 2,162).

578

Ориген Contra Cebum V, 39 (SC 147, 117–121); In loan. VI, 39, 202 (SC 157, 158–159, 280–281).

Основное убеждение, что под Богом сначала и непосредственно подразумевается Отец, выражается и в символах веры древней Церкви. Раннехристианские исповедания всегда обращены к «Богу, всемогущему Отцу» [579] . В соответствии с этим только Отец рассматривается как безначальное начало всей действительности; Он есть principium sine principio [580] . Характерен прежде всего язык молитв древнейших литургий. Древнейшая из дошедших до нас евхаристических молитв обращена к Отцу: «благодарим Тебя, Отец наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, отрока Твоего. Тебе слава во веки!» [581] Гиппонский собор (393) настоятельно предписывает: «Когда богослужение совершается у алтаря, всегда должно молиться Отцу» [582] . Поэтому литургическое славословие было следующим: «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» [583] . Не только Церковь Востока, но и римская литургия до сегодняшнего дня сохранили эту молитвенную форму в заключительных словах молитв или в великом славословии в конце евхаристического канона: «Через Христа, с Христом и во Христе Тебе, Боже, Отцу всемогущему, в единстве Святого Духа, всякая слава и честь ныне и во веки веков».

579

Ср.: DS 1–5; по–другому только DS 6.

580

Ср.: DS 60; 75; 441; 485; 490; 525; 527; 569; 572; 683; 800; 1330–1331; NR 915; 226; 267; 269; 277; 295; 918; 281–286.

581

Дидахе 9, 2 (SC 248, 174 и далее; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 21).

582

А.Schindler «Gott als Vater in Theologie und Liturgie der christlichen Antike», в H.Teilenbach Das Vaterbild in Abendland. Bd. 1. Stuttgart, 1978. S. 55–69, см. 66.

583

О проблеме в целом см.: J. .Jungmann Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. M"unster, 1962.