Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Не представляется возможным и необходимым детально представить здесь все высказывания Нового Завета о христологии Сына: высказывание об Иисусе Христе как образе Божьем (Рим 8:29; 2 Кор 4:4; Кол 1:15), как сиянии Его славы и образе Его сущности (Евр 1:3), как явлении Бога (1 Тим 3:16; 2 Тим 1:9–10; Тит 3:4). Важна всегда одна и та же тема: Иисус Христос есть Слово и образ Отца, в Иисусе Христе нам открылся сокровенный Бог. Но речь идет об откровении на кресте, об откровении в сокровенности', Бог открывает свою силу в немощи, Его все–могущество есть в то же самое время все–страдание; Его вечность есть не твердая неизменность, а движение, жизнь, любовь, которая сообщает себя отличному от нее. Так, в христологии Сына имеет место как новая интерпретация Бога, так и изменение нашей действительности. Переоценка, кризис, революция образа Бога ведет к кризису, изменению, искуплению мира. Само собой разумеется, что этот новый образ Бога, явившийся в Иисусе Христе, должен был привести к ожесточенной полемике, в ходе которой было разъяснено его скрытое содержание.
Разъяснение Богосыновства Иисуса Христа в истории догматов и богословия
В этом контексте невозможно представить читателю всеобъемлющее изложение развития христологического учения в древней Церкви. Достаточно выявить некоторые решающие фазы и ведущие мотивы [694] . В ранней фазе на христологическое развитие оказала влияние двойная полемика: полемика с иудаизмом и полемика с эллинизмом.
694
Об
Встреча с иудаизмом и его строгим монотеизмом вела к опасности преуменьшения истинной Божественной природы Иисуса Христа. Группу иудеохристиан, которые пытались рассматривать Христа в ряду пророков, особо одаренных или избранных Богом людей или ангелов, называют эбионитами. Их идеи вновь встречаются в адопцианской христологии Феодота Кожевника и его ученика Феодота Менялы. Эта христология полностью развита у Павла Самосатского, который представляет Иисуса Христа как человека, одаренного некой безличной силой .
Противоположная крайность встречается в эллинистических кругах, которые преуменьшали истинную человеческую природу Иисуса Христа. Представители так называемого докетизма пытались разрешить проблему недостойного Бога вочеловечения и вводящего в соблазн страдания Сына Божьего дуалистически–спиритуалистским образом, приписывая Христу лишь кажущееся тело или кажущиеся страдания. С началами этого докетистского лжеучения полемизируют уже поздние писания Нового Завета, в особенности Первое и Второе послания Иоанна, а также, вероятно, Послание к Колоссянам и Пастырские послания. Именно исповедание воплощения Иисуса Христа служит границей между христианством и нехристианством или даже антихристианством (1 Ин 4:2–3; ср. 4:15; 5:5–6; 2 Ин 7). Игнатий Антиохийский продолжает полемику во всей остроте. Его аргументация обоснована сотериологически: любое отрицание реальности человеческой природы Иисуса означает отрицание реальности нашего спасения, поскольку если бы Иисус обладал только кажущимся телом, то Он спас бы нас только кажущимся образом (Smyrn. 2), тогда и Евхаристия только иллюзия (Smyrn. 7), в конце концов, тогда бесмысленны и наши телесные страдания и преследования за имя Христово (Smyrn. 4:1). Тогда все христианство превращается в иллюзорную действительность. Так, уже Игнатий приходит к христологической позиции, ясно выражающей единство обоих образов бытия Христа (плоть — дух; рожденный — несотворенный; из Марии — из Бога) (Eph 7:2).
Большая дискуссия о правильном понимании Иисуса Христа имела место во II и III вв. в полемике с гностицизмом [695] . Лишь в ходе этой полемики христианство было вынуждено систематизировать свое учение о Боге, спасении, человеке и мире; только в это время оно принимает четкие контуры в области учения и как социальный институт. Конечно, происхождение и сущность гностицизма очень спорны среди исследователей. Сегодня мы знаем, что гностицизм представляет собой уже дохристианское синкретическое религиозное движение, которое, как показывают тексты из Кумрана, проникло и на почву иудаизма. Широкий и быстрый успех этого гностического течения основан на новом, до того неизвестном античности опыте Бога, мира и человека. Позднеантичный человек уже не чувствует себя в космосе как дома; напротив, он ощущает мир как враждебную ему, неизвестную величину, как тюрьму и как неподвижную систему, из которой он хочет освободиться. Поэтому в центре этого радикально дуалистического гностического мышления находится загадочный образ Бога «человек», который упал в царство материи и снова освобождает себя, заброшенного в мир и почти погибшего, через знание (гнозис) правильного пути. Искупление здесь понимается физически, как искупление материи и плоти, тогда как в христианстве оно понимается духовно, как искупление греха, т.е. непослушания Богу. Христианскому дуализму свободы и истории гностицизм противопоставляет метафизический дуализм, в котором Бог есть совершенно иной, чуждый и новый, неизвестный и не имеющий ничего общего с миром Бог, а искупление — освобождение из существующего порядка вещей. Полемику с этим угрожающим самим основам христианства учением вели Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан и Ипполит. Равным образом они должны были защищать как реальность творения против его опорочивания, так и реальность Бога и искупления.
695
A. Orbe Christologia gnostica. 2 vol. Madrid, 1976; H.Jonas Gnosis und sp"atantiker Geist. G"ottingen, 1963.
После того, как церковному богословию удалось защитить действительность Бога истории, который в Иисусе Христе говорит, действует и присутствует во плоти, проявилась собственно христологическая проблема: как может Бог быть и оставаться Богом, и одновременно с этим действительно присутствовать в истории. Уже противник христианства Цельс проницательно подметил эту проблему: «Или Бог действительно превращается, как они думают, в смертную плоть;… или Он сам не изменяется, но способствует тому, что зрители думают, что Он изменился, и, таким образом, вводит их в заблуждение и лжет» [696] . Обсуждение этого вопроса было великой темой TV в. в ходе конфликта вокруг Ария и арианства. В этом контексте было принято масштабное для всего последующего времени решение Никейского собора (325 г.).
696
Ориген Contra Cehum IV, 18 (SC 136, 224–229).
Этот конфликт назревал уже давно, по крайней мере, с тех пор, как апологеты II в., восприняв из греческой философии понятие Логоса, применили его для понятийного объяснения отношения между Отцом и Сыном. Этот шаг был подготовлен библейской литературой премудрости и гимном Логосу в прологе Евангелия от Иоанна. Теперь, после воспринятая стоического учения о Логосе, было развито объемное учение обо всем, о Боге, мире и истории. Под Логосом подразумевался разумный принцип космоса и истории. Он фрагментарно присутствует во всей действительности , однако в своей полноте он явился лишь в Иисусе Христе [697] . Что касается отношения Логоса к Богу, тут Иустин мыслит субординационистски. Логос есть первое порождение Бога [698] ; только с целью творения мира Он стал самостоятельным [699] , т.е. Он есть Божественная, но подчиненная Отцу личность [700] . При этом апологеты могли сослаться на антропологическое различие между логосом, пребывающим внутри человека , и логосом, проявляющимся вовне , и перенести его с человека на Бога [701] .
697
Иустин Apologia I, 46 / II, 8; 10; 13 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 128 и далее / 220 и далее; 224–228; 236 и далее).
698
Иустин Apologial, 21 (Ibid., S. 64–68).
699
Иустин Apologiall, 6 (Ibid., S. 212–216); Он же Диалог с Трифоном 61 (Ibid., S. 212–216); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 8–10).
700
Иустин Apologia I, 13 (Ibid., S. 40
701
Феофил Антиохийский Ad Autolycum2, 10.22 (SC 20, 122–124; 154).
Достижения апологетов были вскоре превзойдены двумя гениальными проектами, определившими все дальнейшее развитие, — Тертуллиана на латинском Западе и Оригена на греческом Востоке. Уверенно и с юридической точностью Тертуллиан уже на рубеже I и II вв. формирует решающие понятия позднейшего богословия Троицы [702] . Этим он уберег Запад от большей части долгих дискуссий Востока. Однако и у него еще проявляется субординационистская тенденция. Хотя Логос существует уже до сотворения мира, однако, только через последнее Он достигает «nativitas perfecta» (совершенная прирожденность) [703] . Сын исходит от Отца, как плод от корня, река из источника, солнечный луч из солнца [704] . Лишь Отец обладает всей полнотой Божества, Сын же — только частью [705] . Богословие Оригена († 253/254), несомненно, превосходит Тертуллиана по своей спекулятивной силе. Мы имеем дело с одним из величайших и отважных богословских проектов. Ориген очень решительно утверждает вечность Сына [706] . Он есть сияние света [707] . Он отличен от Отца по ипостаси [708] и не является частью Отца [709] . Однако Он не совершенно благ, как Отец [710] , Он не (сам Бог), a (второй Бог) [711] . В Сыне принимают образ все трансцендентные свойства Отца [712] . Поэтому Сын — посредник в спасении [713] . Хотя Ориген в первую очередь стремится заниматься богословием Писания на основе церковного предания, его богословие означает собственное рождение спекулятивного богословия, в котором очень заметно влияние платонизма [714] .
702
Тертуллиан Adv. Praxean2; 8; 25 (CCL 2, 1160–1161; 1167–1168; 1195–1196); он же De pud. 21, 16 (CCL 2, 1328).
703
Тертуллиан Adu Praxean 7 (CCL 2, 1165 и далее); он же Adv. Hermogenem 2 (CCL 1, 397–398).
704
Тертуллиан Adu Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168); ср. 13 (CCL 2, 1173–1176).
705
Тертуллиан Adv. Praxean 9 (CCL 2, 1168–1169).
706
Ориген De principiis I, 2, 2 и 9 (SC 252, 112 и далее и 128 и далее); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).
707
Ориген De principiisl, 2, 5 (SC 252, 118–121); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).
708
Ориген De principiis I, 2, 7 (SC 252, 124–125).
709
Ориген De principiis I, 2, 2 (SC 252, 112–115); De oratione 15, 1 (GCS Orig. 2, 333–334).
710
Ориген De principiis IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).
711
Ориген De principiis I, 2, 13 (SC 252, 140–143); Commentaria in Evangelium Ioannisll 6 (SC 120, 210–213).
712
Ориген Contra Celsum V, 39 (SC 147, 116–121).
713
Ориген De principiis I, 2, 8 (SC 252, 126–129).
714
Ориген De principiis II, 6, 1 (SC 252, 308–311); он же Contra Сеlsит III, 35 (SC 136, 82–83).
Эта встреча с философией того времени была не несчастным случаем или случайностью для богословия, как считали те, кто упрекал христианство в эллинизации; она представлял собой герменевтическую необходимость, по сути дела, она была «аджорнаменто» того времени. Однако этот шаг в конце концов привел к кризису, связанному с именем Ария. Этот кризис был, по сути дела, не чем иным как вспышкой лихорадки, вызванной микробами, злокачественность которых осталась незамеченной апологетами. Ведь Логос стоиков был монистическим и понимался только в отношении к миру. В позднем медио–платонизме, напротив, слишком подчеркивались абсолютная трансцендентность, невидимость и непознаваемость Бога; в соответствии с этим, Логос служил как посреднический принцип. Отсюда возникала опасность субординационизма, т.е. подчинения Сына Отцу. Логос рождается Отцом с учетом предстоящего творения, таким образом, исхождение Логоса из Отца зависит от творения. Библейскому сотериологическому учению угрожает опасность превратиться в космологическую спекуляцию. Эта опасность стала острой у «левого» ученика Оригена Ария [715] . Он отважился односторонне разрешить половинчатость предшествующего субординационистского богословия. Бог для Ария, как и для медио–платонизма, невыразим, нерожден, несотворен, безначален и неизменен. Поэтому основную проблему представляло собой посредничество этого несотворенного и неделимого бытия с миром сотворенного и многообразного. Этому посредничеству служил Логос, второй Бог , в котором Арий видел первое и благороднейшее творение и в то же время посредника при сотворении мира. Следовательно, Логос создан во времени из ничего, изменяем и способен к греху; Он был усыновлен и стал Сыном Божьим лишь на основе своей нравственной испытанности. У Ария, очевидно, Бог философов занял место живого Бога истории. Его богословие представляет собой непосредственную эллинизацию христианства.
715
А. Grillmeier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1979. S. 356–385.
Никейский собор [716] , который должен был вынести решение относительно вызванных учением Ария разногласий и восстановить единство Церкви и империи, не стал рассматривать спекулятивные вопросы арианского учения. Он стремился лишь сохранить учение Писания и предания. Поэтому собор обратился к крещальному символу (Кесарийской или Иерусалимской церкви) и дополнил в основном библейские формулировки этого исповедания интерпретирующими вставками, которые должны были исключить учение Ария. Решающее высказывание Никейского символа гласит: «Веруем… в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего единородного от Отца, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через которого все сотворено, что в небе и на земле, который ради нас людей и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился, и стал человеком…» [717]
716
I. Ortiz de Urbina Niz"aa und Konstantinopel (Geschichte der "okumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964; J.N.D.Kelly Early Christian Creeds. Harlow (Essex), 1993; . Grillmeier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1979. S. 386–413 (список литературы).
717
DS 125; NR 155.