Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Христология Сына в Новом Завете
Уже вскоре после смерти Иисуса авторы Нового Завета проповедовали, что Иисус после позорной смерти на кресте был воскрешен из мертвых, вознесен и поставлен Сыном Божьим (Рим 1:3–4), Он, будучи образом Божьим (Флп 2:6), есть посланный Богом в мир Сын (Гал 4:4; Рим 8:3). Для Павла высказывание о Сыне Божьем является центральным высказыванием его благовестил; он обозначает его просто как «благовестие о Его (т.е. Божьем) Сыне» (ср. Рим 1:3). В заключение, Иоанн обобщает исповедание Нового Завета в прологе своего Евангелия, проповедуя Иисуса Христа как Слово Божье, которое уже в начале было у Бога, само есть Бог (Ин 1:1) и, когда исполнилось время, стало плотью (Ин 1:14). В конце Евангелия от Иоанна находится всеобъемлющее исповедание: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28).
Возникает вопрос, чем объясняется это развитие. Либеральное богословие в лице, например, А.Гарнака, видело в нем вытеснение исторического Христа предсуществующим Христом спекуляции и догматики. «Кажется, живая вера превратилась в верующее исповедание, преданность Христу в христологию» [682] . Поэтому Гарнак требовал возвращения к простому Евангелию Христа. Согласно религиозно–исторической школе, тезисы которой были обобщены Р.Бультманом [683] , эллинизация Евангелия, берущая начало уже в самом Новом Завете, произошла через восприятие мотивов эллинистической религиозности и философии [684] . В дальнейшем исследователи ссылались на параллели из греческой мифологии или философии, из области
682
А. von Harnack Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. T"ubingen, 1931. S. 121.
683
R. Bultmann Das Urchristentum im Rahmen der Antiken Religionen. Z"urich–Stuttgart, 1954; он же Theologie des Neuen Testaments. T"ubingen, 1965; он же «Die Christologie des Neuen Testaments», в Glauben und Werstehen. Bd. 1. T"ubingen, 1966. S. 245–267.
684
Об этом см.: M.Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die j"udisch–hellenistische Religionsgeschichte. T"ubingen, 1975.
Иначе обстоит дело с влиянием ветхозаветных иудейских представлений. Титул «Сын Божий» глубоко укоренен в царской мессианологии Ветхого Завета [685] . Поэтому не случайно оба царских псалма, Пс 2 и Пс 110, стали важнейшим обоснованием христологического толкования древней Церкви. В Пс 2:7 говорится: «Ты Сын Мой. Я ныне родил Тебя» (ср. Пс 110:3). В Новом Завете мессианское происхождение от Давида и Богосыновство Иисуса также тесно связаны между собой (Рим 1:3–4; Лк 1:32–35). Сам Иисус называет себя Сыном Человеческим, что должно обратить наше внимание на апокалиптические высказывания о вознесении и предсуществовании, как, например, в образных речах книги Еноха и четвертой книге Ездры [686] . Наибольшее значение имеет представление о Премудрости как предсуществующей ипостаси, присутствовавшей уже при творении (Притч 8:22слл), искавшей себе жилище по всему миру, но нашедшей его лишь в Израиле на Сионе (Сир 24:8–12). Параллели к представлению о Логосе в прологе Евангелия от Иоанна становятся очевидными [687] . Легкость соединения такого иудейского размышления о премудрости с греческими философскими идеями демонстрирует труд иудейского религиозного философа Филона Александрийского. В иудаизме переходного периода (между Ветхим и Новым Заветом) было подготовлено все существенное для развития новозаветной христологии.
685
H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortr"age. M"unchen, 1977. S. 129 и далее.
686
Енох 37–41 (Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2000, с. 32–35). Как известно, это повествование имеет библейскую основу в Дан 7.
687
R. Schnackenburg Das Johannesevangelium. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1965. S. 257–269 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/1); H.Gese «Der Johannesprolog», в Zur biblischen Theobgie. Alttestamentliche Vortr"uge. M"unchen, 1977. S. 152–201; E.Schweizer Neotestamentica. Deutsche und englische Aufs"atze 1951–1963. Z"urich–Stuttgart, 1963. S. 110–121.
Несмотря на это, новозаветную христологию невозможно просто вывести из иудейских представлений такого рода. Она отличается оригинальным характером и представляет собой нововведение, не имеющее аналогов [688] . Благовестие о вознесении и предсуществовании Распятого было невыносимым соблазном как для иудеев, так и для греков. Поэтому основу новозаветной христологии можно искать только в проповеди и служении самого земного Иисуса и в преодолевающих соблазн креста пасхальных опыте и проповеди. Так, по мнению почти всех экзегетов, в качестве исходной точки христологического развития необходимо рассматривать воскресение и вознесение Распятого.
688
См.: M.Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die j"udischhellenistische Religionsgeschichte. T"ubingen, 1975. S. 92.
Из этой исходной точки с необходимостью возникает новозаветная христология Сына. Существующие религиозно–исторические категории послужили, так сказать, второстепенно созданию оригинальной христианской задачи. Ведь высказывание о предсуществовании Сына оказалось не только полезным, но и необходимым для выражения неповторимого сыновнего отношения Иисуса к Богу, отношения, проявившегося в обращении к Богу «abba». Только посредством высказывания о предсуществовании можно было гарантировать, что в земной жизни, в кресте и воскресении Иисуса участвовал сам Бог и что Он сам эсхатологически–окончательно открыл себя в Иисусе Христе. Ведь эсхатологический характер личности и служения Иисуса Христа с необходимостью требовал высказывания, что Иисус принадлежит вечной сущности Бога. Иначе Иисус не смог бы стать эсхатологически–окончательным «определением» Богу. С другой стороны, только так могло быть выражено универсальное значение Иисуса Христа, который является исполнением не только Ветхого Завета, но и всей действительности. Это показывает, что в новозаветных высказываниях о Сыне Божьем речь идет не о теоретически мотивированных рассуждениях, а о сотериологически мотивированных высказываниях, для которых важны окончательность, непревзойденность и универсальность спасения. Имеется в виду: Иисус Христос есть единственный Сын Божий, который делает нас детьми Божьими (Рим 8:14–17; Гал 3:26; 4:5), в Нем Бог предопределил нас «быть подобными образу Сына Своего» (Рим 8:29).
Эти положения легко доказать с помощью важнейших цитат Нового Завета, относящихся к христологии Сына. Одновременно при этом можно показать, что эта христология Сына является не позднейшим продуктом развития Нового Завета, а находится уже в самых ранних слоях Нового Завета, еще до Павла. Примером такого раннего исповедания, по согласному убеждению исследователей–экзегетов, может служить Рим 1:3–4: «Который родился от семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых» [689] . Эта древняя «двухступенчатая христология» противопоставляет обоснованному земной историей спасения мессианскому достоинству на основании происхождения от Давида небесный образ бытия, участие в Божественной славе и Богосыновство на основании воскресения из мертвых. Этим выражается, что Иисус как Сын Божий качественно новым образом, через крест и воскресение, является исполнением мессианской надежды Ветхого Завета. Как Мессия на кресте Он в то же время Мессия в Духе. Примечательно, что в этом древнем исповедании еще не сказано ничего определенного о предсуществовании. Павел, который уже предполагает представление о предсуществовании, интерпретирует древнюю формулу исповедания, помещая титул Сына как субъект уже в начале первой части исповедания. Таким образом, ясно, что Иисус не через воскресение становится Сыном Божьим, а уже является им в своей земной жизни. Однако это высказывание о предсуществовании не является «изобретением» апостола Павла; он воспринял его из уже существовавшего предания. Об этом свидетельствуют т.н. «формулы послания» в Рим 8:3 и Гал 4:4 (ср. также: Ин 3:17; 1 Ин 4:9–10, 14). Речь о том, что Отец посылает Сына, однозначно предполагает представление о предсуществовании.
689
Об этом ср.: Е. K"asemann An die R"omer. T"ubingen, 1973. S. 8
Важнейшее допавлово свидетельство представления о предсуществовании дает гимн Христу в Флп 2:6–11: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» [690] . В нашем контексте подробный разбор всех сложных проблем толкования этого текста совершенно невозможен. Большинство экзегетов считают, что этот текст представляет собой гимн Христу, существовавший еще до Павла. Экзегеты также согласны в том, что речь идет о самоуничижении пред–существовавшего Христа, а не земного Иисуса. При этом в вочеловечении начался путь самоуничижения, цель которого достигнута на кресте; воплощение можно понять только через крест. Таким образом, решающим является вопрос о том, что подразумевается под понятием самоуничижения . Дословно означает «он сделал себя пустым»; тот, кого в Новом Завете называют , стоит с пустыми руками, потому что он лишился того, чем прежде обладал. Тот, кто сам делает себя пустым, отказывается от своего богатства и становится бедным. В этом наш гимн Христу согласен с высказыванием во 2 Кор 8:9, где об Иисусе Христе говорится: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». Богатство Иисуса Христа обозначается как (образ Божий), а нищета как (образ раба). Понятие может означать как внешнюю форму, образ, так и сущность. Третье, часто встречающееся толкование понятия как статуса, позиции, положения и т.п. выводится больше из действительного или мнимого библейского мышления, чем из лексикографических свидетельств. Поскольку о внешнем образе Бога говорить невозможно и поскольку глагол в Новом Завете всегда понимается в смысле бытийного превращения, возможно только заключение, что речь здесь идет об «образе–сущности».
690
Об этом ср.: Е. Lohmeyer Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2:5–11. Heidelberg, 1961 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil. — hist. Klasse. 1927/28, 4. Abhandlung); E. K"asemann «Kritische Analyse von Phil 2:5–11», в Exegetische Versuche und Besinnungen. Bd. 1. G"ottingen, 1970. S. 51–95; G. Bornkamm «Zum Verst"andnis des Christus–Hymnus Phil 2:5–11», в Studien zu Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufs"atze. Bd. 2. M"unchen, 1959. S. 177–187; J.Gnilka Der Philipperbrief. Freiburg–Basel–Wien, 1968 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. X/3); C. Hofius Der Christus–Hymnus Phil 2:6–11. Untersuchung zur Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms. T"ubingen, 1976.
В этом важном тексте речь идет об Иисусе Христе, который от вечности существует в Божественном образе–сущности, уничижает себя до смерти на кресте и в конце концов возносится до Господа (Kyrios), т.е. Повелителя мира с Божественным достоинством. Христология предсуществования, креста, или кеносиса, и вознесения образуют единство великой, охватывающей небо и землю драмы. При этом христология рассматривается в рамках сотериологии. В свободном послушании принимая на себя судьбу раба, предсуществующий Богоподобный заменяет Ananke, роковую подчиненность силам космоса, свободой при новом повелителе мира. Происходит смена власти, разумеется, не насильственным образом, а в послушании и бессилии креста.
Таким образом, Павловы высказывания о предсуществовании уже имеют место в предшествующем предании. В этих высказываниях примечательно то, что Павлу важна не формальное и абстрактное пред существование как таковое. Напротив, Павел наполняет высказывания о предсуществовании содержанием; речь идет о сотериологических высказываниях. В «формулах послания» это видно из придаточного предложения цели, объясняющего сотериологический смысл высказывания о предсуществовании: освобождение от власти греха и Закона и установление сыновнего отношения к Богу. Упоминание при этом воплощения и подчинения Закону показывает, что древняя христология была не только христологией вочеловечения, но прежде всего христологией креста. На это же указывают и связанные с «формулами послания» «формулы предания» (Рим 8:32; Гал 2:20; ср. Ин 10:11; 15:13; 1 Ин 3:16) [691] . Итак, посредством утверждений о предсуществовании делается высказывание о том, что в Иисусе Христе в мир раз и навсегда вошла вечная, дарящая саму себя любовь Божья, чтобы через откровение свободы Бога в любви обосновать свободу детей Божьих. Так, при воплощении Сына Божьего происходит обмен: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср. Гал 4:5; 2:19; 3:13; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3–4). Сотериологический и универсально–космический контекст высказывания о Сыне Божьем еще раз продолжен и развивит в гимне Христу в Кол 1:15–17. В нем Иисус Христос есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари»; «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» [692] . За этим высказыванием о посредничестве Сына при творении снова стоит сотериологическая задача; оно должно обосновать универсальность дарованного во Христе спасения и в то же время обещать, что все другие «начальства и власти» отменены, что мы не имеем других господ, кроме Иисуса Христа, но можем жить в мире в христианской свободе.
691
Ср.: W. Popkes Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT. Z"urich, 1967.
692
J.Gnilka Der Kolosserbrief (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. X/l). Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 51 и далее; E.Schweizer Der Brief an die Kolosser (Evangelisch–Katholischer Kommentar zum NT). Neukirchen–Z"urich, 1976. S. 50 и далее.
Важнейшие и имевшие наибольшее влияние на последующее развитие высказывания о христологии Сына находятся в писаниях Иоанна. Уже пролог [693] четвертого Евангелия содержит три фундаментальных высказывания. Стих 1а начинается: «В начале было Слово». Это высказывание о том, что Слово, воплотившееся в Иисусе Христе (Ин 1:14), было уже в начале, т.е. существует абсолютно вне времени, вечно. Поэтому в четвертом Евангелии Иисус Христос в состоянии сказать о себе: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Стих lb продолжает и конкретизирует: «И Слово было у Бога». Это бытие у Бога описывается в Ин 1:18 как личностное общение, как общение в славе (Ин 17:5), в любви (Ин 17:24) и в жизни (Ин 5:26), так что Иисус в четвертом Евангелии может заявить о себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Наивысшей точки достигает высказывание в стихе 1с: «И Слово было Бог». Слово «Бог» здесь не имеет артикля и является сказуемым, а не подлежащим; таким образом, оно не тождественно с , о котором шла речь до этого. Высказывание имеет целью сказать, что Слово — Божественного рода. При всем различии между Богом и Словом они объединены одной Божественной сущностью. Это высказывание о сущности, однако, подчинено высказыванию о спасении. Ведь как вечное Божественное Слово Христос есть жизнь и свет всей действительности (Ин 1:4). В Нем открывается источник и цель всей действительности. То, что заявлено в прологе как программа, часто повторяется в Евангелии. В высшей точке полемики между Иисусом Христом и «иудеями» было сказано: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Под конец все еще раз обобщается словами Фомы: «Господь мой и Бог мой» (Ин 20:28). В заключение в Ин 20:31 заявлена цель всего Евангелия: «Чтобы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Похожим высказыванием заканчивается и Первое послание Иоанна: «Он есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5:20).
693
R. Bultmann Das Evangelium des Johannes (Kritisch–exegetischer Kommentar "uber das NT, 2). G"ottingen, 1968. S. 1 и далее; R.Schnackenburg Das Johannes–evangelium Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1965 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/1). S. 208 и далее; F. M. Braun Jean le th'eologien. Les grandes traditions d'Isra"el d'accord des 'ecritures d'apr`es le quatri`eme 'evangile. Paris, 1964; R. E. Brown «The Gospel according to John», в The Anchor Bible. Bd. 29 A. New York, 1970.