Бог Иисуса Христа

Каспер Вальтер

В предании существует прочное основание начинать с любви. Уже у Оригена мы встречаем учение о том, что Сын произошел из воли, т.е. из любви Отца [782] . Прежде всего Августин осознал, что Троица открывается в понятии любви. «Смотри, вот трое: любящий, любимое и любовь. Что же есть любовь, если не нечто вроде жизни, которая объединяет или стремится объединить двоих, любящего и любимое?» [783] Разумеется, Августин не развивает это положение. Выражаясь точнее, Августин начинает с любви и лишь потом вводит момент познания, аргументируя так: «Дух не может любить себя, если он в то же время не познает себя» [784] . Начиная с любви, Августин обосновал богословие Слова, впоследствии развивавшееся в основном изолированно от богословия любви. Единственное исключение составляет, собственно, лишь подход Ричарда Сен–Викторского (XII в.), который совершенно последовательно мыслит, исходя из любви [785] . Мы еще подробно поговорим об этом подходе.

782

Ориген De principiis I, 2, 5 (SC 252, 118–121); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).

783

Августин De Trinitate VIII, 10 (CCL 50, 290–291);

ср. IV, 2.4 (CCL 50, 294–295, 297–300).

784

Ibid., IX, 3.4 (CCL 50, 295–300).

785

Ричард Сен–Викторский De Trinitate (ed. J. Ribaillier), об этом ср. ниже: с. 283.

Любовь означает единство, которое не впитывает в себя другого, а принимает его именно в его инаковости и, таким образом, дарит ему подлинную свободу. Любовь, которая дарит другому не что–то, а себя саму, именно в этом сообщении себя означает в то же время различение и ограничение себя. Любящий должен отказываться от своих интересов, потому что для него важен не он сам, а другой. Более того, любящий позволяет другому затронуть себя и становится уязвимым в своей любви. Так, любовь и страдание составляют единое целое. Однако страдание любви является не пассивной «затронутостью», а «активным позволением затронуть себя». Таким образом, поскольку Бог есть любовь, Он может страдать и тем самым проявлять свою Божественность. Так, самоуничижение креста означает не отказ Бога от своей Божественности, а Его эсхатологическое прославление. Вечное внутритроичное различие Отца и Сына является трансцендентально–богословским условием возможности самоуничижения Бога в вочеловечении и на кресте. Это нечто большее, чем более или менее интересная спекуляция; ведь это высказывание о том, что у Бога всегда есть место для человека и для подлинного со–страдания (sym–patheiri) человеческому страданию. Христианский Бог, т.е. Бог Иисуса Христа, не является бесстрастным Богом, напротив, Он — в действительном смысле слова Бог, страдающий вместе с человеком.

«Сострадающий» Бог, открытый в Иисусе Христе, представляет собой окончательный ответ на вопрос теодицеи, на который не смогли ответить деизм и атеизм. Если сам Бог страдает, то страдание уже не может быть возражением против Бога. Бог не обожествляет страдание, а искупает его. Ведь страдание Бога, возникающее из добровольности любви, побеждает роковую силу страдания, непонятного и чуждого нам, поражающего нас со стороны. Так, всемогущество Божьей любви упраздняет бессилие страдания. Страдание не перестает существовать, но изменяется изнутри в направлении надежды. Последним словом теперь является не кенозис и страдание, а вознесение и преображение. Так, христология кенозиса указывает за собственные пределы, указывает на пасхальную христологию вознесения и преображения. Она тесно связана с пневматологией, т.к. эсхатологическое изменение и преображение мира, согласно Писанию, есть дело Святого Духа. Поскольку Он, согласно богословской традиции, является примирением различия между любящим и любимым, между Отцом и Сыном, Он есть также и сила эсхатологического преображения и примирения мира.

III. СВЯТОЙ ДУХ — ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ

1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня

«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Так начинается третья часть христианского исповедания веры. Лишь в этом высказывании исповедание достигает своего завершения и полноты. Ведь жизнь, берущая начало в Отце и дарованная нам в Сыне, через Святого Духа внутренне и личностно делает нас своими причастниками посредством служения Церкви. То, что берет начало в Отце и имеет центр в Сыне, находит в Святом Духе свою полноту. Это высказывание о Святом Духе, конечно, представляет проблемы для понимания. Уже в среднестатистическом церковном и богословском сознании Святой Дух не играет особой роли. Он — самое таинственное из трех Лиц Троицы. В то время как Сын явился в человеческом образе, а об Отце мы можем составить хотя бы приблизительное представление, Святой Дух лишен наглядного образа. Не зря Его часто называют неведомым Богом. Прежде всего западную традицию часто упрекают в забвении Духа. Действительно, место триады Отец — Сын — Дух часто занимает триада Бог — Христос — Церковь [786] . О подоплеке и последствиях этого забвения Духа мы еще будем говорить подробнее.

786

Ср.: Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 219 и далее.

Однако собственные сложности понимания пневматологии необходимо искать в первую очередь не в церковной и богословской традиции, а в духовной ситуации или, скорее, бездуховности нашего времени. Потеря измерения и предмета, которые западное мышление обозначало словом «дух», вероятно, представляет собой глубочайший кризис современности [787] . Ведь открытие мира духа было великим достижением греческой мысли, критически и творчески воспринятым в христианском богословии. В западной философии дух был не просто одной из реальностей, а основной реальностью.

787

L.Oeing–Hanhoff «Geist», в HWPH III, 154–204.

В философии Нового времени дух даже стал господствующим фундаментальным понятием. Дух был в ней создающим смысл, объединяющим и несущим целым в разнообразии явлений. Царящий во всей природе дух давал возможность узнать в чужом свое и освоиться в нем. Эта философия духа резко оборвалась в XIX в., после смерти Гёте, Гегеля и Шлейермахера. Идеалистическое толкование духа уступило место материалистическому и эволюционистическому толкованию. В действительности видят уже не как явление духа, а, напротив, в духе — эпифеномен действительности: надстройку над социально–экономическим процессом или суррогат и сублимацию человека, понимаемого как сущность потребностей. Ввиду разнообразия значений слова «дух» и невозможности дать ему точную дефиницию позитивистское, так называемое точное, понимание науки выдвинуло требование отказаться от этого понятия и молчать о том, о чем нельзя говорить точно. Очевидно, что такому материалистическому и позитивистскому мышлению суждено было превратиться в нигилизм, т.е. в обесценивание и переоценку всех прежних идей, ценностей и идеалов, в которых теперь подозревали не что иное, как идеологии индивидуальных или коллективных интересов.

Разумеется, сказанное

описывает только часть нашей ситуации. Ведь то, что в предшествующей европейской истории называлось духом, сегодня под видом отсутствия почти пугающим образом вновь присутствует в ней. В опыте бездуховных обстоятельств бездушной и поверхностной действительности, где любой порядок с необходимостью ощущается только как принуждение, где одинокий субъект наблюдает малопонятные процессы, вызывающие страх и подавленность, в этом опыте осуществляется поиск того, что когда–то называлось духом, в форме многообразных утопий о лучшем, более человечном и примиренном мире. Необходимо назвать прежде всего две утопии: утопию эволюции, или прогресса, и утопию революции. Их объединяет то, что они стремятся изменить отчужденную от человека действительность и превратить ее в человечный мир, в котором присутствует то, «что, как всем кажется, имеет место в детстве, и там, где еще никто не бывал: родина» (Э.Блох). Однако сегодня мы вынуждены констатировать провал обеих утопий. Провал утопии прогресса очевиден уже ввиду внешних экономических условий и опасностей, подстерегающих нас в развитии техники. Между тем стало также ясно, что каждая революция находится в плену у той несправедливости и того насилия, с которыми она борется, так что ее собственные несправедливость и насилие вносят зародыши новой несправедливости и нового насилия в новый порядок, к которому стремилась революция. Не было революции, которая впоследствии не была бы предана, потому что бывшие угнетенные становятся новыми угнетателями. Бегство вовнутрь или в экстаз, будь то религиозный экстаз или его суррогаты, очевидно, тоже не решение проблемы. Однако и в этих формах бегства нельзя не заметить настойчивый поиск духа.

Единственным подлинным местоблюстителем человеческой полноты, утопического идеала целостной, нерасколотой и удавшейся действительности является искусство. Ведь, согласно классической философии, красота есть чувственное явление идеи, проявление свободы, а согласно современному мышлению, предвосхищение окончательного примирения [788] . Таким образом, в произведении искусства, по крайней мере согласно его классическому пониманию, предвосхищается нечто из того, что в христианской вере является делом Святого Духа, а именно преображение действительности. Разумеется, ввиду бездуховности современности сегодняшнее искусство считает возможным выполнение этой задачи только в виде критики, протеста и отрицания. Там, где происходит полный отказ от духовного и сверхчувственного, а красота отделяется от истины и блага, как, например, в нигилизме [789] , красота может пониматься лишь как опьянение, повышающее качество жизни, как одобрение чувственного, как стремление к иллюзии или как чистота формы. Так, вопрос о возможности преображения мира и человека, истинного примирения человека и мира сегодня остается открытым и в искусстве. Вопрос о том, что когда–то называлось духом, остается в силе, но ответа на него не видно. Христианская проповедь Святого Духа стремится подхватить этот вопрос и ответить на него превосходным образом. Она представляет собой ответ на нужды времени и на кризис нашей эпохи.

788

Платон Федон 251d; Пир 209а–219; Августин De vera religione XLI, 77 (CCL 32, 237–238); G. WE Hegel Vorlesungen "uber die "Asthetik. Bd. 1. (WW XII, ed. H. Glockner). S. 153 и далее.

789

F.Nietzsche (WW III, ed. К. Schlechta), S. 832.

2. Христианская проповедь о животворящем Святом Духе Божьем

Дух Божий в творении

Основные значения, лежащие в основе как еврейского, так и греческого слов, обозначающих дух (ruah; ), следующие: «ветер», «дыхание», «дуновение» и, поскольку дыхание есть признак жизни, «жизнь», «душа» и в переносном значении «дух» [790] . Дух или духи играют важную роль во многих мифах и религиях народов древнего мира. Прежде всего распространено представление о животворящей силе духа, а также о его захватывающем, экстатическом, вдохновляющем, в истинном смысле слова воодушевляющем характере в гадании и поэзии. Таким образом, дух представляет собой динамическое и творческое начало, которое дает всему жизнь, вырывает из привычного и устоявшегося и творит необычное и новое.

790

Литература о библейской пневматологии: F. B"uchsei Der Geist Gottes im NT. G"utersloh, 1926; E.Schweizer «», в ThWNT VI. Stuttgart, 1959. S. 330–453; Ch. Barrett The Holy Spint and the Gospel Tradition. London, 1966; I.Hermann Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe (Studien zum Alten und Neuen Testamen 2). M"unchen, 1961; E.Schweizer Neotestamentica. Z"urich, 1963. S. 153–179; K.H.Schelkle Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2. D"usseldorf, 1973. S. 235–248; Y.Congar Je crois en l'espnt saint. T. 3. Paris, 1980. S. 19 и далее.

Понятие «дух» вошло в философию уже до Сократа. Согласно Анаксимену, началом всех вещей является воздух; он удерживает все вместе и охватывает весь мировой порядок [791] . Согласно Аристотелю, одушевляющим дыханием жизни во всех живых существах является пневма [792] . Стоицизм сделал пневму основой универсального спекулятивного богословия. В нем пневма — это сила и жизнь, определяющая все сущее в целом и в отдельности, даже самого Бога [793] . Однако и в этом спекулятивном значении присутствует первоначальное основное значение слова «дух». А именно, пневма никогда не означает нечто чисто духовное, она всегда связана с телесным субстратом, даже сама утонченным образом является чем–то материальным. Это безличная природная сила жизни, присущая организму космоса и всем его составляющим. Поэтому в греческом языке и культуре пневма — среднего рода и никогда не личность.

791

Анаксимен Фрагм. 2ДК (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 134).

792

Аристотель О движении животных 10, 703а.

793

E.Schweizer «», в ThWNT VI. Stuttgart, 1959. S. 352–353.