Бог Иисуса Христа

Каспер Вальтер

4. Из последнего следует систематическое положение учения о Троице. Оно известным образом представляет собой сумму всего таинства христианского спасения и одновременно его грамматику. Оно — грамматика, потому что является внутренним условием возможности истории спасения. Лишь поскольку Бог — совершенная в себе свобода в любви, он может быть свободой в любви, направленной вовне, в мир. Поскольку Он есть у себя именно за счет того, что Он есть у другого и в другом, Он способен к самоуничижению в истории и к откровению своей славы именно в самоуничижении. Поскольку Бог в себе — чистый дар, Он в состоянии дарить себя в Святом Духе; как самая внутренняя сущность Бога Дух одновременно и самое внешнее условие возможности творения и искупления. Поэтому исповедание Троицы одновременно есть и сумма всего христианского таинства спасения. Ведь то, что Бог Отец через своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе является спасением мира, есть единая тайна веры во многих тайнах веры. Отец как безначальное начало в Боге представляет собой также причину и цель истории спасения; из Него исходит все и к Нему все возвращается. Сын как чистое опосредование в Боге есть посредник, которого посылает Отец и который посылает нам Святого Духа. Наконец, Дух как завершение в Боге есть эсхатологическое завершение мира и человека. Он является путем Бога вовне, к миру, и Он же приводит всю тварную действительность обратно к Богу. Посредством Духа сотериология вновь оканчивается в славословии; в конце времен, когда Бог будет «все во всем»,

в это славословие будет включена вся действительность (1 Кор 15:28).

Из тезиса о том, что учение о Троице представляет собой грамматику и сумму всего христианского таинства спасения, исходит и ответ на спорный вопрос о положении учения о Троице в рамках догматики [1295] . При весе, присущем учению о Троице, этот вопрос является не только организационным вопросом науки, но и важным содержательным вопросом богословия, вопросом, от которого зависит весь общий богословский подход догматического проекта.

1295

Ср. об этом: W.Breuning «Stellung der Trinit"atslehre», в Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Ed. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3. Freiburg–Basel–Wien, 1970. S. 26–28; K.Rahner «Trinit"atstheologie», в Sacram. mundi IV, 1024–1026.

Дискутируются три классических решения. Первое решение, классически разработанное Фомой Аквинским, занимается учением о Троице в начале догматики, после догматического учения о познании. При этом трактату «De Deo trino» («О троичном Боге») предшествует трактат «De Deo ипо» («О едином Боге»). В этом решении скрыто двоякое предварительное богословское решение: оно предполагает преимущество богословия перед икономией; оно воздает должное тому, что в истории спасения и в излагающем ее богословии речь прежде всего идет о действии и речи Бога и поэтому все в богословии должно рассматриваться sub ratione Die (с точки зрения Бога). Однако предпослание трактата «De Deo ипо» трактату «De Deo trino» также выражает предпочтение для обоснованного прежде всего Августином западного учения о Троице, которое исходит из единой сущности Бога, разбирает учение о трех лицах в рамках этой единой Божественной сущности и, таким образом, фактически приводит к отсутствию функций Троицы в икономии спасения. Поэтому, несмотря на свое предпослание другим догматическим трактатам, учение о Троице в этой концепции оказывает малое влияние на изложение остального догматического учения. Второе решение представлено в обновленном евангелическом богословии нашего столетия, в классической редакции у К.Барта. В этом богословии «solus Christus» («исключительно Христос») является не только основополагающим материально–богословским высказыванием о том, что мы достигаем всей полноты спасения исключительно через Христа, но и основополагающим формально–богословским принципом, означающим, что мы можем говорить о Боге исключительно благодаря Иисусу Христу и Его посредству. Обоснованное этим критическое отношение к естественному богословию приводит к тому, что уже введение в догматику или, как его предпочитают называть в постбартовском богословии, богословская герменевтика, должна говорить о христологии и учении о Троице. Введение больше не является предисловием к догматике, а представляет собой то, что следует сказать во–первых и прежде всего, руководство, как вообще можно верно говорить о Боге. Из этого принципа следует, что различие между трактатами «De Deo ипо» и «De Deo trino» упразднено, а учение о Троице перемещено во введение в догматику или в богословскую герменевтику и, таким образом, превращено в грамматику всех остальных догматических высказываний. Следствием такого радикального христологически обоснованного а–теистического богословия является то, что отграничение от действительного атеизма хотя и подчеркнуто утверждается в вере, но вряд ли достаточно достигается в мышлении. Таким образом, напрашивается третий путь, по которому последовательно прошел отец неопротестантизма, Ф. Шлейермахер, и попытки которого предпринимаются сегодня, например, в «Голландском катехизисе» [1296] , а также в католическом богословии: учение о Троице рассматривается как венец и сумма всей догматики. То, что оно при этом может превратиться в приложение, становится достаточно ясным уже у Шлейермахера. Внутренняя причина этого понятна: если учение о Троице рассматривается только как сумма, то трудно разъяснить, почему она также является грамматикой всех остальных догматических высказываний; учение о Троице как принцип богословия, таким образом, неизбежно превращается в приложение к богословию.

1296

Glaubensverk"undigung f"ur Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holl"andischen Katechismus. Freiburg–Basel–Wien, 1966. S. 555–556.

Из последней названной точки зрения, учения о Троице как грамматики всего богословия, следует, что предпослание трактата «De Deo trino» в начале догматики необходимо. «Но этот начальный трактат должен быть и понят не как трактат, который раз и навсегда заканчивает свою тему, но как трактат, который дает лишь предварительную ориентировку тому, что следует за ним» [1297] . Вероятно, можно было бы сказать и так: этот трактат должен разбирать тему, которая впоследствии возникает вновь и вновь, как различные вариации в фуге. Ведь догматика является системой не в том смысле, что все логически выводимо из одного принципа. Она представляет собой структурное целое, в котором каждое отдельное высказывание по–разному отражает целое. Ведь если Троица есть единая тайна во многих тайнах, то в отношении содержания существует «перихореза» отдельных догматических трактатов, каждый из которых разбирает целое с определенной точки зрения, в определенном аспекте. Бучении о Троице тематизируется единая тема во многих темах догматики. При этом размышлении о едином целом учение о Троице предполагает не столько другие догматические трактаты, сколько исповедание Церкви, которое оно отражает как целое в аспекте его последней причины и последней цели. Таким образом, содержательным объектом учения о Троице является все исповедание веры с его тремя частями: «Верую в единого Бога Отца всемогущего… И в единого Господа Иисуса Христа… И в Духа Святого…» Формальный объект, исходя из которого учение о Троице рассматривает целое христианской веры, есть Бог как причина и цель всех этих высказываний исповедания веры. Содержательно–догматические высказывания остальных догматических трактатов понятны как богословские высказывания только тогда, когда сначала назван формальный объект, которому они подчинены, т.е. когда ясно, кого мы как христиане имеем в виду, когда говорим о Боге, а именно Бога Иисуса Христа, Бога, к которому мы имеем доступ в Святом Духе. Исходя из всех этих размышлений, необходимо придерживаться предпослания учения о Троице другим трактатам.

1297

K. Rahner «Trinit"atstheologie», в Sacram. mundi IV, 1025–1026.

Однако если мы хотим избежать

отрицательных последствий, которые этот процесс имел как в классическом католическом, так и в новейшем протестантском богословии, необходимо заново осмыслить внутреннюю структуру учения о Боге, конкретнее — отношение трактатов «De Deo ипо» и «De Deo trino». Нужно серьезно обратить внимание на то, что, говоря о Боге и обращаясь к Богу, мы, согласно библейскому и раннехристианскому пониманию, всегда подразумеваем Отца, который известен нам через Сына в Святом Духе. Таким образом, единый Бог есть, как вновь и вновь подчеркивает Августин, триединый Бог. Но это исключает возможность говорить сначала об общей сущности Бога и лишь затем о трех лицах Троицы. Напротив, необходимо, как поступает восточное учение о Троице, исходить из Отца как начала и источника Троицы и показывать: Отец обладает единой сущностью Бога таким образом, что дарит его Сыну и Духу. Итак, следует вновь интегрировать общее учение о сущности Бога в учение о конкретном откровении сущности Бога и, тем самым, в учение о Троице. Важный импульс в этом направлении является заслугой «Догматики» Шмауса [1298] . Этот обязанный восточной традиции подход не должен отказываться от достижений учения о Троице Августина. Ведь если исходить из Отца как начала и источника Троицы, это должно вести к тому, чтобы постичь сущность Бога как любовь. Оттуда возможно превышающее возможности восточного богословия понимание Троицы из ее внутренних корней, в смысле Ричарда Сен–Викторского: как тайны совершенной любви самооткровения и самоуничижения и, тем самым, как грамматики и суммы всей христианской тайны спасения.

1298

M.Schmaus Katholische Dogmatik. Bd. 1. M"unchen, 1953.

Этот подход икономии спасения не нуждается также и в отказе от естественного богословия и от законной задачи трактата «De Deo ипо». Ведь икономия спасения предполагает естественный, лучше сказать тварный, вопрос человека о Боге и отвечает на него превосходным образом [1299] . Таким образом, троичное самооткровение Бога является превосходнейшим ответом на вопрос, который человек не только имеет, но и которым является, — на вопрос о Боге. Откровение и исповедание Троицы представляют собой последнее, эсхатологически окончательное определение неопределенной открытости человека. Учение о Троице есть конкретный монотеизм. В этом тезисе замыкается круг наших размышлений, начавшийся в сегодняшней ситуации атеизма. Их результатом является исповедание Троицы как христианский ответ на запросы атеизма Нового времени. Этот тезис приводит нас к обобщающему заключению.

1299

Ср. об этом: W.Kasper «Christologie und Anthropologie», в ThQ 162 (1982), S. 202–221.

Заключение: Исповедание Троицы как ответ на современный атеизм

Путь от ситуации, определенной современным атеизмом, до исповедания Троицы был далеким, для многих, вероятно, слишком далеким. Им кажется, что сегодня в первую очередь важно решение вопроса о существовании Бога, а не о Его внутренней тайне. Учение о Троице и без того часто кажется им нескромным вторжением в тайну Бога. Так, они более или менее довольствуются теистским исповеданием. Но именно несостоятельность этой богословской невзыскательности была продемонстрирована в предыдущих главах. Теизм представляет собой разъеденную Просвещением и атеизмом христианскую веру и неизбежно переходит в атеизм, которому он хочет сопротивляться, но аргументы которого он не в состоянии опровергнуть. Ввиду радикального оспаривания христианской веры помочь в состоянии не тщедушный, общий и неопределенный теизм, а решительное свидетельство о живом Боге истории, конкретно раскрывшего себя нам через Иисуса Христа в Святом Духе.

Путь по ту сторону теизма и атеизма, по которому сейчас пытаются идти многие известные представители евангелического богословия, только тогда застрахован от опасностей, грозящих теизму, если он не выплеснет из ванны вместе с водой и ребенка, т.е. если он не станет отвечать на вопросы атеизма, обходя проблемы естественного богословия, прыжком в мнимую радикальную веру и если он опрометчиво не превратит критику теизма в критику монотеизма. Ведь монотеизм является ответом на естественный вопрос о единстве и смысле всей действительности. Именно этот неопределенно открытый вопрос конкретно определяется посредством самооткровения Бога как Троицы, так что исповедание Троицы представляет собой конкретный монотеизм и христианский ответ на ситуацию современного атеизма как таковой. Бог Иисуса Христа, т. е. Бог, который открывает себя через Иисуса Христа в Святом Духе, является последним, эсхатологически окончательным определением неопределенной открытости человека; в соответствии с этим Он также есть христианский ответ на ситуацию современного атеизма. Так, проповедь триединого Бога имеет высочайшее пастырское значение именно в сегодняшней ситуации.

Предмет проповеди троичной тайны Бога, разумеется, представляет собой не непосредственно сложные экзегетические, исторические и спекулятивные вопросы, над решением которых бьется богословское учение о Троице. Эти разъяснения необходимы для защиты исповедания от его опровержения, чтобы сделать его, по крайней мере, дискутируемым для «образованных, его презирающих», но еще более для того, чтобы раскрыть его для верующих. Таким образом, эти разъяснения имеют, хотя и косвенно, основополагающее значение для благовестил. Непосредственно благовестие будет начинать, как и церковное исповедание веры, с икономической Троицы и проповедовать Бога Иисуса Христа, который дарит нам в Святом Духе жизнь и свободу, примирение и мир. Разумеется, оно не сможет остановиться на этом. Ведь, согласно прощальной молитве Господа, истинная жизнь состоит в том, чтобы познавать и прославлять Бога. Таким образом, сотериологии ради самой сотериологии необходимо перешагнуть собственные пределы и перейти в славословие. Ведь во всем изменении и непостоянстве истории спасение людей состоит в том, чтобы иметь общение с Богом, который вовеки есть любовь. Именно антропологически ориентированное богословие должно быть богословским богословием, отдающим себе отчет в том, что «ad maicrem hominis salutem» («к вящему спасению человека») возможно лишь через «ad maiorem Dei gloriam» («к вящей славе Божьей»). Поэтому богословие может развивать антропологическую релевантность своих высказываний только за счет того, что оно останется богословием и не превратится в антропологию. Именно признание Божественности Бога ведет к очеловечению человека.

Программа богословского богословия, заявленная уже в начале этой книги, без сомнения, является плеоназмом; формулировка «богословское богословие» имеет смысл лишь как полемическая формулировка, служащая для того, чтобы напомнить богословию о его собственной первоначальной и подлинной цели. Ее опровержение атеизмом и, еще в большей степени, собственный кризис должны послужить для богословия поводом вновь вернуться к отрицаемому атеизмом, вытесненному или просто забытому богословскому измерению как достоянию человека и напомнить о нем. Это тем более необходимо, поскольку провозглашение смерти Бога между тем привела к открытому провозглашению смерти человека. Если этому ответу не суждено остановиться на полпути и если он должен полностью воздать должное Богу Иисуса Христа, то это возможно только в форме исповедания Троицы, которое всерьез принимает Божество Бога, Его свободу в любви и может спасти свободу в любви и для любви, дарованную Богом через Иисуса Христа в Святом Духе, и тем самым человечность человека в ситуации ее чрезвычайной опасности.