Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Все предшествующие тринитарные понятия ведут к последнему, обобщающему остальные, основному понятию взаимодействия и взаимопроникновения лиц Божества, троической перихорезы [1176] . Она имеет библейское основание в Ин 10:30: «Я и Отец одно» (ср. 14:9 слл.; 17:21). Это взаимодействие и взаимопроникновение уже очень рано засвидетельствованы в предании [1177] . Классической стала формулировка Илария об отношении Отца и Сына: «другой от другого и оба одно; не оба один, но другой в другом, поскольку ничего другого в обоих» [1178] ; «Бог в Боге, потому что Он есть Бог из Бога» [1179] . У Августина читаем: Троица «ни с чем не смешивается, хотя каждое отдельное существует в собственном "Я" и в отношении к остальным совершенно в каждом другом, которое, в свою очередь, представляет целое, будь каждое отдельное в двух остальных или двое в каждом отдельном, и так есть все во всем» [1180] . Следуя Фульгенцию Рус–пенскому [1181] , Флорентийский собор так описывает это взаимопроникновение: «Благодаря этому единству Отец полностью в Сыне, полностью в Святом Духе; Сын полностью в Отце, полностью в Святом Духе; Святой Дух полностью в Отце, полностью в Сыне» [1182] .
1176
Th. de R'egnon Etudes de th'eologie positive sur la sainte Trinit'e. T. 1. Paris, 1892. S. 409 и далее; A. Deneffe «Perichoresis, circumincessio, circuminsessio. Eine terminologische Untersuchung»,
1177
Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 10–11); Ириней Лионский Adv. haer. III, 6, 2 (SC 211, 68–71); Дионисий Римский (DS 115); Афанасий Великий De decretis nicaenae synodis 26 (PG 26, 461–466).
1178
Иларий De Trinitate III, 4 (CCL 62, 75–76).
1179
Ibid., IV, 40 (CCL 62, 144–145); ср. VII, 31–32 (CCL 62, 297–300).
1180
Августин De Trinitate IX, 5 (CCL 50, 300–301); ср. VI, 10 (CCL 50, 241 и далее).
1181
Фульгенций Руспенский De fide ad Petrum seu de r'egula fidei 1, 4 (CCL 91 A, 713–714).
1182
DS 1331; NR 285.
Понятие перихорезы в первый раз встречается у Григория Богослова, но у него оно обозначает отношение двух природ во Христе [1183] ; для описания отношения лиц Троицы это понятие впервые употребляет Иоанн Дамаскин [1184] . Греческий термин был сначала переведен на латинский язык словом circumsessio (так у Бонавентуры), начиная с XIII в. встречается также слово circuminsessio (так у Фомы Аквинского). Если первое слово подразумевало более динамичное взаимное проникновение, то второе — статичное покоящееся бытие друг в друге. В этом различии перевода выражается как различие между греческим и латинским учением о Троице, так и различия внутри разных направлений латинского учения о Троице. Греки исходят из ипостасей и понимают перихорезу как активное взаимопроникновение; перихореза является узами, связывающими лицо. Латинские богословы, напротив, чаще всего исходят из единства сущности и понимают перихорезу в большей степени как взаимопроникновение на основании единой сущности. Здесь перихореза — не столько движение, сколько покой в Боге. Фома Аквинский и здесь пытается прийти к синтезу; он обосновывает перихорезу и в сущности, и в отношениях (в т.ч. в отношении начала) [1185] .
1183
Григорий Назианзин Ер. 101, 6 (SC 208, 38).
1184
Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 25); III, 5 (там же, с. 131).
1185
Фома Аквинский Summa theol. I q.42 a.5.
Учение о перихорезе имеет большое значение как в пастырском, так и в спекулятивном плане. В пастырском — потому что оно отвергает всякое троебожие и всякий модализм. Пользуясь хриотологической терминологией, можно сказать, что три лица «нераздельны и неслиянны» [1186] . Со спекулятивной точки зрения, из перихоретического единства Троицы вытекает модель единства между Иисусом Христом и людьми (Ин 14:20; 17:23), единства людей между собой (Ин 17:21) и единства Бога с людьми. Мы можем выдвинуть аксиому о том, что в единстве, обоснованном Иисусом Христом, единство и самостоятельность не обратно, а прямо пропорциональны. Большее единство означает большую самостоятельность и, наоборот, истинная самостоятельность может осуществляться только посредством единства в любви и в этом единстве. Таким образом, обоснованное Иисусом Христом единство с Богом не поглощает человека и не разрушает его; оно означает сохраняющееся различие и обосновывает тем самым истинную самостоятельность и свободу. Мистика единства между Богом и человеком, а также людей и христиан между собой является в христианстве мистикой встречи, дружбы и общения с Богом, которая происходит в человеческой встрече, дружбе и общении и в свою очередь освещает человеческую дружбу и общение и проявляет себя в них. Таким образом, и здесь становится понятным, что тайна Троицы является глубоким основанием и последним смыслом тайны человеческой личности и ее совершенства в любви.
1186
Ср.: DS 302; в применении к Троице этот принцип встречается у Фульгенция Руспенского Epist. 14, 9 (CCL 91, 395–396).
Речь о трех лицах
После того как в IV в. были заложены основы церковного учения о Троице и его понятийный аппарат, они больше тысячи лет оставались, если не считать некоторых дискуссий XII в., неоспоримым достоянием не только всех церквей Востока и Запада, но и церквей Реформации и Католической церкви. Только в Новое время возникли антитринитарные движения: сначала социниане и арминиане XVII в., затем рационализм XVIII в., ставший кульминацией антитринитарного движения и оставивший четкие следы как в богословии эпохи Просвещения, так и в либеральном богословии. Выдвигались самые разнообразные возражения. Если отвлечься от исторических аргументов (на основе экзегетики, истории религии и истории догматов) и обратить внимание на содержательную часть аргументации, то на первом плане находится одно возражение: субъективность Нового времени и возникшее из нее понятие личности. В Новое время личность понимается не в онтологическом смысле, а как сознающий себя, свободный центр действия и индивидуальность. Этот идеал Нового времени очень хорошо уживался с идеей личностного Бога. Однако идея трех лиц в одной природе была не только логически, но и психологически несовместима с этим понятием личности. Ведь сознающий себя субъект Нового времени видел в другом лишь конкурента. Опосредование единства и тройственности превратилось в неразрешимую проблему. Однако вскоре и идея Бога как одной личности (не христианская, а просвещенческая идея, по сути, ересь христианского теизма) проявила себя как не выдерживающий критики постхристианский пережиток. Развитая в Новое время критика религии, прежде всего Л.Фейербаха, могла с относительной легкостью доказывать происхождение этой идеи из проекции человеческого самосознания или, как К.Маркс, объяснять ее идеологией буржуазного субъекта.
Возможность или невозможность усвоения свойственного Новому времени понятия личности учением о Троице является до сегодняшнего дня спорным вопросом, в котором, очевидно, идет речь о гораздо большем, чем о внутрибогословской «игре в бисер» или о пастырской стратегии приспособления к изменившейся ситуации. В этом вопросе речь идет о верном понимании центральной и основной структуры христианского послания в контексте мышления Нового времени, о христианском ответе на спровоцированную теизмом ситуацию атеизма. Речь идет прежде всего о правильном понимании человека как образа троичного Бога в контексте Нового времени.
Несомненно, понятие личности (лица) достойно уважения. Правда, оно не встречается в Писании; но то же самое можно сказать о многих важных понятиях догматики, так что отсутствие в Писании не является достаточным основанием для отказа от применения этого понятия. То, что понятие не встречается в Библии, еще не делает его небиблейским или даже антибиблейским. Решающий вопрос состоит не в том, присутствует ли понятие как таковое в Писании, а в том, представляет ли оно собой толкование библейского свидетельства, соответствующее его содержанию. Понятие лица, без сомнения, считается в предании таким толкованием и как таковое оно вошло в официальное словоупотребление Церкви, начиная со II Вселенского собора в Константинополе (381) [1187] . Таким образом, речь о трех лицах единого Бога опирается на авторитет предания [1188] . Хотя предание само по себе не является решающим аргументом, но оно становится им, если интерпретирует и уточняет первоначальное высказывание откровения в соответствии с его содержанием. Такое толкование Писания, согласно католическому пониманию, может быть возведено в ранг церковного догмата. Если Церковь решается на это и тем самым принимает окончательное решение, то такое высказывание является догматом, а не просто богословием, которое в принципе всегда можно пересмотреть. Это не исключает возможности, что содержание, первоначально высказанное в определенном слове, может быть лучше, понятнее и глубже выражено другими словами [1189] .
1187
DS 421; NR 180.
1188
DS 485; 495; 501; 528
1189
К. Ранер делает различие между логическим и онтическим объяснением. В то время как первое только объясняет, т.е. отчетливее и недвусмысленнее описывает спорное высказывание или обстоятельство, второе называет отличное от спорного обстоятельство (например, его причину, конкретную ситуацию и т.п.), чтобы сделать последнее более понятным. Понятие лица (личности), согласно Ранеру, представляет собой лишь логическое объяснение первоначального высказывания откровения. Ср.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II. S. 351.
Именно о последней проблеме идет речь в нашем контексте. Ведь то же самое предание, в котором содержится понятие лица, осознает и проблематику, связанную с этим понятием. Уже Иероним полагал, что в речи о трех ипостасях к меду подмешан яд [1190] . Даже Августину было знакомо это затруднение. Он сознает отсутствие подходящих понятий и спрашивает: «Что суть эти три?» Его ответ гласит: «Три лица — не для того чтобы выразить подлинное обстоятельство, но чтобы не быть принужденным молчать» [1191] . Ансельм Кентерберийский и вовсе говорит «три неизвестно чего» («tr`es nescio quid») [1192] . Фома Аквинский также осознает, что введение не встречающегося в Писании понятия лица произошла из–за необходимости спорить с еретиками [1193] . Кальвин — полностью на почве учения о Троице древней Церкви — иронически говорил о трех «мужичках» в Троице [1194] .
1190
Иероним Ер. 15,4 (PG 22, 357–358).
1191
Августин De Trinitate V, 9 (CCL 50, 217); ср. VII, 2 (CCL 50, 249–250).
1192
Ансельм Кентерберийский Monologion 79 (Сочинения. M., 1995, с. 120).
1193
Фома Аквинский Summa theol. I q.29 а.З.
1194
Цит. по: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. S. 377.
Эта проблема обострилась в Новое время еще и из–за того, что понятие «личность» изменилось в сравнении с древней Церковью и Средневековьем. Начиная с Локка, личность характеризуется самосознанием, личность — это мыслящее разумное существо с разумом и рассуждением, которое в состоянии осознавать себя в различное время и в различных местах посредством самосознания, которое неотделимо от мышления и присуще ему [1195] . Онтологическое определение было тем самым превращено в психологическое. Кант дополнил его моральным определением: «Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены» [1196] . Древнецерковное и средневековое понятие лица, являющееся условием учения о Троице, стало малопонятным или вообще непонятным. Ведь единое Божественное существо, разумеется, исключает наличие трех сознаний. Поскольку Церковь не является госпожой истории понятий, но обязана говорить и объясняться в данной ей языковой ситуации, возникает вопрос, не лучше ли было бы сохранить содержательное тождество церковного исповедания посредством изменчивости языковых выражений, т.е. не должна ли была Церковь в учении о Троице отказаться от ставшего непонятным и подающим повод к недоразумениям понятия «личность» («лицо») и заменить его более подходящим понятием.
1195
Дж. Локк Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с.320.
1196
И.Кант Метафизика нравов AB 22 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6. М., 1994, с. 245).
В этой связи были сделаны два предложения. Одно из них принадлежит известному евангелическому, другое — известному католическому богослову. Как представитель евангелического богословия, К.Барт предлагает: «по крайней мере предпочтительнее пользоваться не понятием "лицо", а говорить об "способе бытия", полагая, что это понятие подразумевает то же содержание, что и "лицо", не абсолютно, но относительно лучше, проще и отчетливее» [1197] . К. Ранер по праву придерживается мнения, что это предложение таит в себе опасность модалистского недоразумения. Поэтому он предпочитает вместо этого говорить о «трех различных способах субсистенции» [1198] . При этом он, как и Барт, не стремится отказаться от употребления понятия «личность» («лицо»), а хочет своей терминологией пояснить, что понятие «лицо» в учении о Троице не совсем ясно и само собой разумеется. Кроме того, Ранер четко отграничивает свое предложение от модализма. В пользу своего предложения он также может сослаться на сходные формулировки у Бонавентуры и Фомы Аквинского [1199] . В связи с этим его предложение необходимо оценить как возможный и дозволительный вклад в дискуссию, по крайней мере в рамках католической догматики.
1197
K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/l. S. 379. Ср. об этом: J. Brinktrine Die Lehre von Gott. Bd. 2. Paderborn, 1954; C.Welch The Trinity in Contemporary Theology. London, 1954. S. 190 и далее; H.Volk «Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner», в Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. 3. Ed. A. Grillmeier/H. Bacht. W"urzburg, 1954. S. 613–673, особенно 625 и далее, 634–635; B.Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. S. 193–196; E.J"ungel Gottes Sein ist im Werden. T"ubingen, 1965. S. 37 и далее; В. de Margerie La trinit'e chr'etienne dans l'histoire (Th'eol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 289 и далее.
1198
К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 389 и далее; об этом см.: E.Gutwenger «Zur Trinit"atslehre von Mysterium Salutis II», в ZKTh 90 (1968). S. 325–328; B.de Margerie La trinit'e chr'etienne dans l'histoire (Th'eol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 293 и далее; H.J. Lauter «Die doppelte Aporetik der Trinit"atslehre und ihre "Uberschreitung», в Wissenschaft und Weisheit 36 (1973), S. 60 и далее; F.X.Bantle «Person und Personbegriff in der Trinit"atslehre Karl Rahners», в MThZ 30 (1979), S. 11–24; J.Moltmann Trinit"atund Reich Gottes. Zur Gotteslehre. M"unchen, 1980. S. 161 и далее.
1199
Бонавентура De Trinitate III, 2 et ad 13; Фома Аквинский I Sent. . 23 q. 1 a. 3; De pot. q. 2 a. 5 ad 4; q. 9 a. 4; q. 9 a. 5 ad 23; Summa theol. I q. 30 a. 4 ad 2; Сотр. theol. I, c. 46.
Предложение Ранера, несомненно, может сыграть внутри богословия ту роль, которую Ранер ожидает от него. Однако имеет ли оно смысл в керигматическом плане, а это для Ранера важно в первую очередь, представляет собой уже другой вопрос. Необходимо сказать, что уж если понятие «личность» малопонятно и связано с недоразумениями, то выражение «различные способы субсистенции» и вовсе непонятно. Оно еще больше относится к сфере «тайного языка» богословия, чем понятие «личность». В то время как понятие «личность», невзирая на его философское употребление и «техническое» определение, каждому человеку более или менее понятно, по крайней мере на первый взгляд, то выражение «различные способы субсистенции» представляет собой исключительно метаязыковое понятие, которое с самого начала неприменимо для проповеди. Кроме того, в исповедании Троицы речь никогда не идет только о логической ясности, важно прежде всего доксологическое употребление. Но «различный способ субсистенции» невозможно призывать и прославлять, ему невозможно молиться. Наконец, и выражение «различные способы субсистенции» может быть понято в модалистском смысле людьми, не разбирающимися в схоластическом богословии. Не является ли модализм или слабоватый теизм сегодня гораздо большей опасностью, чем троебожие, которого стремятся избежать Барт и Ранер? Поэтому, по сути дела, если мы не хотим вызвать новые недоразумения или окончательно превратить исповедание Троицы в книгу за семью печатями для «обычных» христиан, не остается ничего другого, как придерживаться имеющегося в Предании церковного словоупотребления и интерпретировать его для верующих. Размышления К. Ранера могут быть очень полезными в содержательном плане, но в смысле терминологии его предложение неудовлетворительно.