Богословие и культура

Маркидонов Александр

Христианская традиция находится в гораздо более противоречивом, но и более глубоком отношении к слову и со словом. С одной стороны, даже стоическая универсализация Логоса оказывается лишь смутной тенью, неадекватно предваряющей христианское Откровение о Боге-Слове, Который, «не оставляя» Своего трансцендентного Божества, становится «осязаемым» (1 Ин 1:1) в реальности воплощения; с другой стороны, именно в силу радикальности присутствия Самого Божественного Слова в самой человеческой истории всякое человеческое слово, самая стихия словесности как бы «онемевает» – опознается и в своей немощи и даже в своей потенциальной соблазнительности. Новозаветное благовестие в значительной степени развертывается как слово, звучащее изнутри опыта и сознания этой несоизмеримости

события Божественного присутствия и возможности высказаться о нем на языке человеческом. Евангелие от Иоанна завершается признанием Апостола, что «если бы писать… подробно [о деяниях Христа], и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25). И речь здесь, конечно, о качественной именно несоизмеримости «мира» и Благовестия. Апостол Павел неоднократно подчеркивает, что послан «благовествовать не в премудрости слова», что «слово и проповедь [его] не в убедительных словах человеческой мудрости…» (1 Кор 1:17; 2:4).

Достаточно очевидно, что мотив, связанный с трезвенным сознанием «невыговариваемости» совершившейся во Христе и Церкви тайны спасения и естественной для всех, реально к этой тайне прикоснувшихся, склонности «почтить ее молчанием» (Свт. Григорий Богослов), – мотив этот пронизывает насквозь все христианское Предание. Тем самым человеческая словесность, понятая во всей своей – философской, эстетической, нравственной и литургической – полноте своего содержания, в христианской традиции оказывается сопряженной тайне, которую тот же апостол Павел запечатлел словами: «Сила Божия в немощи совершается» (2 Кор 12:9).

Слово в Церкви получает силу свидетельства, обретает спасительную действенность только по мере того, как и насколько человек способен, осознавая свою радикальную немощь, в своем внутреннем устроении «оградиться», по выражению одной монашеской рекомендации, «тихостью и молчанием». В конечном счете, именно «молчание», апофатическое отрешение от всякой речи наиболее соответствует полноте присутствия Божественного Слова в Церкви. «Да молчит убо всякая плоть человеча…» – слышим мы в богослужебном последовании тайнодействия, возводящего нас к переживанию предельной осязаемости воплощенного Логоса. Но именно потому, что речь идет о «Слове жизни» (1 Ин 1:1), стремление сообразоваться с Ним в молчании означает качество и характер всей полноты жизненного устроения, а не «хранение» одних только уст. Изъясняя смысл такого духовного устроения – «исихии», – владыка Антоний Сурожский говорит: «Безмолвие – это состояние, когда все силы души и тела пребывают в полном мире, спокойствии, собранности, в состоянии совершенной бдительности и в то же время свободы от всякой суеты и движения» [149] .

149

Антоний Сурожский, митр. Школа молитвы. Клин, 2000. С. 102.

Из глубины такой именно «исихии» Церковь осуществляет и свою молитву, которая – в истоке своем, в месте своего осуществления – так же еще не слово, но сама божественная энергия, ибо «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26).

Так, с какой бы стороны в церковной традиции мы ни подошли к реальности словесного начала, всюду мы увидим, как оно отсылает нас и само как бы трансцендирует к неизреченному и невыразимому, каковым остается в Своем воплощении, то есть и в самом Своем откровении (по Дионисию Ареопагиту) и Сам Бог-Слово. Может быть, поэтому сщмч. Игнатий Антиохийский пишет: «Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание» (Еф 15:2).

Эта парадоксальная несоизмеримость слова и того, к чему оно нас возводит, в некотором смысле разрешается в христианской традиции в том превосходстве, которым отмечено отношение личности к природе.

Ведь неизреченность «личного» – не только в Боге, но и в человеке – не отказывает слову ни в его истинности, ни в его действенности; и это потому, что в горизонте личностного бытия, где и расцветает словесность христианской традиции, несказуемое и невыразимое все-таки сообщимо и приобщаемо. Общение ведь не ищет тождества, но в различии совершается.

Стихия же словесности приобретает, в этом случае, глубоко символический характер: не срастворяясь магически реальности, в ней сообщаемой, она нас способна к этой реальности возводить и, в какой-то мере, выправлять нас в соответствии с нею. Конкретно-исторически о такой «выправке» можно говорить, например, применительно к древней монашеской практике вдумчиво-молитвенного повторения отдельных речений Священного Писания , практике, из которой вырастает культура «Иисусовой молитвы», значение которой в восточно-православной традиции трудно переоценить.

Христианское сознание и опыт Церкви свободны от крайностей реализма и номинализма: в строгом смысле, слово не владеет сущим, оно лишь возводит нас в смысловой горизонт сущего, где не «власть», но именно «общение» открывается в своей конгениальности бытию, – власти же остаются податливыми только внешние его характеристики. Однако и общение (когда оно выправлено в своем соответствии со смыслом!) – не обмен знаками только, но и самою деятельностью духа. Когда же это «Сам Дух», когда реальность слова как стихии общения, высветляющего смыслы, находит себя в реальности живого церковного Предания (в его молитвах, таинствах, свидетельстве веры), то ему сообщается действенность самой Святой Троицы. Но и в этом случае, например, в таинствах Церкви, действенность не только не сокращает общения, но, напротив, углубляет в нем объем его свободы.

Слово, отчужденное от Предания Церкви, утратившее иерархическую – более или менее сознательную, но реальную – с ним соотнесенность, слово, оскудевшее в своей нравственно-религиозной энергии, вольно или невольно приобретает все более условный (конвенциональный) или, напротив, магический характер. Одно с другим, впрочем, причудливо, но закономерно коррелирует: стерилизация слова до одних только конвенционально установленных значений, его, тем самым, десакрализация и деперсонализация подстегивает агрессию магического в речевой деятельности, провоцирует реабилитацию «нецензурного» как псевдо-сакрального, вносящего хоть какую-то энергию в утратившее религиозный экзистенциал, ставшее «праздным» (Мф 12:36) пространство человеческого общения.

То, с чем слово не расстается, покуда оно хоть какое-то или хоть сколько-нибудь да слово, – это его эстетический модус или, скорее, присутствие эстетического в нем. В попытках эстетически пережить-таки реальность, утратившую или преднамеренно лишенную в нашем опыте своего безусловного онтологического содержания, слово используется весьма широко и активно. Однако изнутри самой литературно-художественной культуры (в частности, русской классической) достаточно трезво, хотя и трагично, опознан в своей пагубности опыт себедовлеющего, от нравственно-онтологической целокупности эмансипированного эстетизма. Опознан, но, конечно же, не исключен: и не в эстетическом ли именно измерении своем человеческая свобода оказывается наиболее уязвимой перед агрессией зла?

В горизонте же церковного Предания красота и, в том числе, красота словесная существенно эсхатологична: она знаменует (приоткрывает, но именно в его экзистенциально-исторической недосягаемости) пасхальное торжество бытия, осуществленное во Христе воскресшем и исторически вызревающее в подвиге Церкви. Красота, утратившая или не знающая этого пасхального измерения, а значит и целомудренной стыдливости еще только чаемого торжества, еще только взыскуемой полноты, – такая красота двусмысленна, обманчива и духовно беззащитна перед нравственным пороком.