Богословие личности
Шрифт:
2. Говорить об общественном характере спасения в контексте понятия полноты Христа как коллективного субъекта значит совершать антропологическую и сотериологическую ошибку. По словам Павла, воскресший Христос живет в христианах Духом (см. Рим 8:10–11), [459] подобно тому как христиане живут во Христе и в общении друг с другом Духом (см. 1 Кор 12:12–13). Иначе и быть не может, поскольку именно Дух первым знаменует собой начало эсхатологического общения между людьми и Богом и наше общение друг с другом в новом мире, сотворенном для нас Богом (см. Рим 8:23; 2 Кор 1:22). Вот почему общественный характер уже обретенного нами спасения следует рассматривать с точки зрения пневматологии.
459
См. F.F. Bruce, Epistle of Paul to the Galatians. A Commentary on the Greek Text, Exeter: Paternoster, 1982, 144; Fee, “Pauline Literature”, 669.
Гериберт Мюлен попытался в контексте церкви трактовать понятие Святого Духа как «единой личности во многих лицах» [460] .
Хотя такая формулировка не дает полного представления о неповторимом своеобразии Духа как одной из ипостасей Троицы [461] ,
460
Herbert M"uhlen, Una mystica persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identit"at des Heiligen Giests in Christus und den Christen: Eine Person in vieden Personen. Munich: Sch"oning, 1968.
461
Юрген Мольтман критично отметил, что, с точки зрения Мюлена, двоичность действительно присутствует в Боге, который «только внешне представляет собой единство, на деле составляя троицу» (J"urgen Moltmann, Spirit of Life: A Universal Affirmation, Minneapolis: Fortress, 1992, 14).
462
Мюлен утверждает, что если Отец – это божественное «Я», а Сын – божественное «Ты», то Святой Дух, будучи связующим звеном любви между ними двумя, представляет собой божественное «Мы», воплощенное в личности; Дух – это «одна личность в двух» (Una mystica, 197), так что он одновременно присутствует и в Отце, и в Сыне «в силу склада его [Духа] личности» (Herbert M"uhlen, Der Heilige Geist als Person. In der Trinit"at, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir. M"unster: Aschendorff, 1980, 164). Согласно тринитарной модели Мюлена, становится ясно, почему Дух, будучи одной личностью, может жить во многих (во Христе и в христианах), объединяя их собой; однако неясно, как Дух может созидать несколько личностей в церкви в «главное “Я”». В рамках Троицы Дух не созидает Отца и Сына как одну личность или одного субъекта, а вместо этого (по словам Мюлена) исходит от Отца и Сына и таким образом являет собой личность, отличную от Отца и Сына.
463
Юрген Мольтман провел анализ уникальной, внешне активной личности Духа как «присутствия и аналога» (см. Spirit, 289).
Взаимосвязь личности и общения в церкви берет начало в положении Духа как личностного партнера и личностного присутствия. Дух, живущий в христианах, как личность существует отдельно от них, так же как они от него. Вот почему Дух, живущий во множестве личностей, не объединяет их в коллективную личность, а создает многогранное общение с ними и между ними. Мы не сливаемся в однообразное множество посредством христологического события (Зизиулас) и не растворяемся в чистых отношениях (Ратцингер); мы сосуществуем в Духе в партнерстве с ним и друг с другом (постоянно испытывая на себе влияние Духа и друг друга). При этом в своей независимости мы не распадаемся на множество отдельных, изолированных друг от друга людей, поскольку в каждом человеке живет один и тот же Дух, объединяя нас собой. Таким образом, единство церкви следует из множества ее членов, и нет необходимости рассматривать ее как единого субъекта, поскольку эта идея не принимает во внимание независимость людей, чья жизнь определяется окружающим их сообществом.
Дух, живущий во всех христианах, открывает каждого из них остальным. Он направляет их на пути творческого взаимодействия, в процессе которого каждый из них возрастает в свою меру, радуясь друг другу [464] . Этот путь ведет к общему эсхатологическому общению с триединым Богом. Но наслаждаться общением с триединым Богом в конце этого пути можно только потому, что триединый Бог стоял и в его начале. Дух, верою живущий в сердцах людей, сам исходит от своего общения с Отцом и Сыном, а его общение с верующими соответствует общению с Отцом и Сыном, образуя тем самым тринитарное общение [465] .
464
См. Вольф, По подобию Нашему, VII.4.2.
465
Moltmann, Spirit, 218.
Перевод с английского Ольги Розенберг
Владета Йеротич
Понятия индивидуума и личности у Юнга и в православной святоотеческой традиции [466]
«Комплексная психология» Карла Густава Юнга, хотя ни она, ни «индивидуальная психология» Адлера не находятся в прямой связи с развитием я-психологии из классического психоанализа, несет на себе все признаки признания в нашем Я не только относительно свободного свидетеля, но и судьи, принимающего решения. Это происходит, не смотря на то, что сам Юнг время от времени подчеркнуто выделял в человеке его бессознательное и, в первую очередь, именно коллективное бессознательное. Возможно, весь комплекс подобных идей в наибольшей степени виден в юнговском сочинении «Сознательное, бессознательное и индивидуация», где автор пишет следующее: «Индивидуационный процесс похож на древнюю игру молота (сознательного в нас, которое требует за щиты своих оснований и сохранения себя) и наковальни (бессознательно го, которому, в свою очередь, необходима возможность, чтобы исполнить эту защиту), между которыми железо (человеческая жизнь и ее Я) терпели во выковывается в неуничтожимую целостность, то есть в индивиду альность».
466
Отрывок из книги: Владета Йеротич, Психологическое и религиозное бытие человека, М.: ББИ, 2004, с. 193–197.
Неожиданную
467
Сопство – архаическое сербское слово, автором употребляется как термин, включаю щий в себя ряд смыслов. Это и – Властность, и Могущество, и Державность, и Личность, в которой проявляется Лик Христа, и коллективная Самость, и собственность, и имущество, и хозяйство. В зависимости от контекста преобладает тот или иной смысл. Так, в психоаналитическом контексте смысл этого слова ближе к понятию Самости, тому, чем владеет индивидуум или общество, в богословском – к понятию Державности, Могущества Божьего, Личности, выявляющей в себе Божий Лик Христа. – Прим. пер.
К феномену религии Юнг всегда подходил со всей серьезностью европейского мыслителя и с полным уважением к осознанному значению религии как для индивидуальной, так и для общественной жизни народа как в прошлом, так и в настоящем. Юнг считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип; различаются лишь формы, в которые отливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Мы предполагаем, что для того, чтобы пройти жизненный путь, индивидууму необходимо пройти и такую фазу, на которой он приравнивает себя и свою личность к индивидуальному Я, эгоцентричному и склонному к гордости. Индивидуальный путь есть путь непрестанного отделения ради более глубокого и зрелого присоединения. Таким образом, как нам кажется, Юнг предлагает еще одну и новую, и удобную возможность обнаружить значительное различие, существующее в понимании человеческого существа, между западным и восточным христианством. Это различие особенно ярко выражено в том, как по-разному истолковывают такие существенные понятия, как Я, индивидуальность и личность, в гуманистической и экзистенциональной западной психологии – и в православной философии и антропологии. Действительно, известно, что представители психоаналитической я-психологии, за исключением Эрика Эриксона, в основном остерегались намеренных или случайных «экскурсий» в онтологию и гносеологию.
Иоанн Зизиулас, видный греческий богослов и философ нашего времени, в предисловии к своей статье «От маски до личности» («Богословие», Бел град, 1985, № 1–2) напоминает нам и предупреждает нас, что сегодня никто не готов признать реальный факт: понятие личности, о котором нынче так много и повсюду говорят, на самом деле как исторически, так и экзистенционально неразрывно связано с богословием, то есть с учением отцов церкви [468] . Распространенное мнение о том, что западное богословие, а затем и философия развивались в большей степени под влиянием философии Аристотеля, а восточные богословие и философия – больше под влиянием платонизма, когда речь заходит о конкретной индивидуальности и личности, отнюдь не соответствует христианскому учению о человеке, которое с самого начала было совершенно самобытным и новым и которое не опиралось ни на Аристотеля, ни на Платона. По Зизиуласу, слабость аристотелевской философии состоит как в том, что она не показывает неизменность и прочность единого психофизического существа человека, так и в том, что неспособна связать личность с подлинной онтологией, ибо «индивидуальное», с которым неразрывно связана душа, разрушается смертью полностью и окончательно. Опять же, по Платону, понятие личности онтологически невозможно, поскольку душа, обеспечивающая сохранность жизни, никак постоянно не связана с конкретным «индивидуальным» человеком, а поэтому может сливаться и с другим конкретным телом, например, в новом воплощении [вотеловлении].
468
На Западе отправной точкой христологии является понятие «природа» или «сущность», в то время как у восточных отцов, например, у св. Кирилла Александрийского, отправная точка христологии есть ипостась, личность.
Таким образом, эллинская мысль показала свою неспособность в установлении связи между постоянным (неизменным) и «индивидуальным», между индивидуальной природой человека и личностью, другими словами – эта мысль оказалась неспособной соединить смерть и бессмертие. Следствием онтологического монизма эллинской философии является такое понятие космоса, при котором все объекты взаимосвязаны междоусобной неизбежностью космических законов, действие которых распространяется и на самого Бога. Кое-что из этого преклонения перед законами как перед неизбежностью будет многим позднее положено в основание западных наук, которые, желая дальнейшего развития, расставались с теологией, но при этом становились все более материалистическими и позитивистскими. В конце концов идея о каузальной детерминированности всего происходящего в космических и людских событиях завела европейскую науку в тупик пессимизма и несвободы. Только сейчас новые научные открытия в области физики и генетики сделали очевидными могущество и влияние индетерминированности на все, что происходит не только в космосе, но и в генах, а значит, и в атомах, и во всей живой материи. Конечно, те, кто, не отрицая законов каузальности, заговорил об индетерминистических и акаузальных происшествиях не только вне нас, но и в нашей психике (Паули – Юнг), сумели сдвинуть с мертвой точки древний и сущностный вопрос о случайности или о Боге, свободном по отношению к миру, а значит, и вопрос о человеке, свободном по отношению к Богу как послед нему свидетелю и судье всего происходящего.
Тяжелую проблему индивидуума и личности, смерти и бессмертия и особенно свободы и несвободы, по всей видимости, невозможно разрешить без христианского Бога, который обращен к миру «лицом к лицу», как троичный Бог обращен в диалоге к человеческой личности. Ни сотворение мира в платоновском «Тимее», ни «логос» стоика, ни эманация в плотиновских «Энеадах» не объясняют и даже не предполагают появления непредвиденности и свободы. Римская мысль после эллинской также не занималась ни существом человека, ни онтологией, но исследовала взаимоотношения человека с другими людьми, его способность объединять и организовывать человеческие жизни в государство. Как пишет Иоанн Зизиулас, идентичность есть тот костяк понятия личности, который делает человека отличным от других, тем, кто есть «тот, кто есмь» (по образцу божественного явления Моисею на горе Синай в словах: «Я есмь Сущий»), и эту идентичность обеспечивает и дает государство или некая организованная целостность. «Политизация современного человека и подъем социологии в наши дни не могут быть восприняты без возвеличивания ими римской «персоны». Таким образом, и тогда, когда христианство преобладало на большей части западных земель, появилась, но была упущена западными богословами и философами благоприятная возможность заняться личностью, то есть таким онтологическим пониманием человека, которое помогло бы соединить человека с его существованием, с абсолютным самим собой.