Богословие личности
Шрифт:
Что точнее следует понимать под этими словами, станет ясно, разумеется, лишь тогда, когда будет сказано всё, то есть когда мы поговорим о трансценденции человека, о его ответственности и свободе, о его предстоянии перед непостижимой тайной, о его историчной, мирской, общественной природе. Все эти определения относятся к тому, чем создается настоящая личность человека. Здесь нужно, предваряя разговор об этих отдельных предназначениях, сказать сразу, что имеется в виду, когда мы называем человека личностью и субъектом.
Скрытость и уязвимость личностного опыта
Эта речь, конечно, всегда предоставлена «доброй воле» слушателя. Ведь то, что он должен услышать, не есть нечто, заключенное непосредственно в самом понятии. Такие понятия исходят из существа дела и указывают на первоначальный базисный опыт человеческой субъектности и личностности, на такой базисный опыт, который дается хотя не в каком-то абсолютно бессловесном и вне-рефлективном опыте, но и не в том, что можно выразить словами и внушить извне как некое учение.
Конечно, единичный человек и человечество как целое множеством различнейших способов осознаёт, что человек есть продукт
Человек смотрит в себя, оглядывается на свое прошлое, рассматривает окружающий его мир и констатирует с трепетом или облегчением, что во всех отдельных проявлениях своей реальности он может некоторым образом отстраниться от себя самого и переложить ответственность за то, что он есть, на то, чем он не является. Он понимает, что состоялся благодаря чему-то иному. И это иное есть непримиримое, бессубъектное той природы (вместе с «историей», которую он тоже может истолковать как «природу»), из которой он возник. С христианской точки зрения, нет оснований ограничивать притязания эмпирической антропологии определенными материальными или региональными рамками. Нет необходимости выделять то, что признается такими антропологиями (например, «материю» или «тело»), а потом противопоставлять этому некий явно противоположный с эмпирической точки зрения момент, называемый «духом» или «душой».
Впрочем, ходовая христианская апологетика и богословская антропология с определенным правом проводят такое материальное различение, приспосабливаясь к примитивному обыденному мышлению. Но ведь, в сущности, всякая частная антропология (можно еще сказать «региональная», если отвлечься от географического смысла этого слова), например, биохимическая, биологическая, генетическая, социологическая и т. д., смотрит на человека с какой-то определенной точки зрения и не претендует на то, чтобы быть единственной и полной антропологией. Так, социолог будет создавать свою собственную антропологию, свойственную именно его отрасли знания и его методам; но если это мало-мальски разумный социолог, он не станет говорить, что биологическая антропология или антропология моделей поведения – заведомая бессмыслица. Может быть, он даже будет пользоваться этими антропологиями. Но тем самым он как раз и признает, что наряду с его частной антропологией существуют и другие. У каждой из них есть свои определенные методы – по крайней мере предварительные и требующие оговорок. И все же каждая антропология хочет сказать нечто о человеке как целом и не может – поскольку она считает человека чем-то единым – заранее отказаться от высказываний обо всем, что представляет собой этот единый человек. Каждая пытается, таким образом, объяснить человека, исходя из частных данных, разлагая его на элементы в процессе деконструкции и вновь составляя его из частей в процессе конструкции. И каждая региональная антропология имеет на это право. Чаще всего каждая такая антропология вдохновляется тайным желанием не только познать человека, не только мысленно деконструировать, а потом вновь сконструировать его, но и обеспечить себе тем самым реальную власть над ним. Желание всякой антропологии, пусть и носящей региональный характер, объяснить человека как целое оправдано. Ибо человек представляет собой существо внутримирового происхождения, то есть он есть продукт познаваемых реальностей. Он устроен так, что всякая его частная внутримировая детерминированность всегда затрагивает его как единство и целостность. Поэтому частные антропологии остаются тем не менее антропологиями.
Своеобразие личностного опыта
У философии и богословия нет внутри этого человека никакой заповедной зоны, которая, как святая земля, была бы принципиально закрыта для этих иных антропологий. Однако человек, будучи окружен со всех сторон этой детерминированностью, которая, казалось бы, разрушает его, делает все человеческое продуктом окружающего мира, так что из сферы ее влияния не требуется и вообще нельзя что-либо изъять, – человек, тем не менее, ощущает себя личностью и субъектом. Если мы отдаем себе отчет в том, что человек есть личность и субъект, то это не частная констатация, которую можно было бы изолировать, исключив при этом все остальные частные антропологии и создав еще одну подобную частную антропологию. Нужно всегда помнить о своеобразии этого опыта и о связанном с этим своеобразии его конкретного усвоения. Человек может, правда, не видеть того, что он собой представляет; точнее говоря, он может не замечать того целого, которым он помимо прочего и преимущественно является. Познанное может оказаться в то же время и незаметным, оттесненным на задний план, – не в смысле глубинной психологии, а в гораздо более общечеловеческом и обыденном смысле. Можно быть чем-то, и в то же самое время не замечать этого,
Еще не настало время говорить обстоятельно об этой особенности человеческой самоинтерпретации, о том, что самое исходное и естественное может быть одновременно самым незаметным, легче всего оттесняемым на задний план. Здесь пока нужно только обратить внимание на возможность экзистенциального «нежелания замечать», чтобы с таким нежеланием сразу же не столкнулось то, что предстоит сказать о личностности, субъектности человека.
Человек познает себя в качестве субъектной личности именно тогда, когда он представляет себя продуктом совершенно чуждого ему. Тот момент, что человек еще и знает о своей радикальной детерминированности, не объясняется ведь самой этой детерминированностью. Если он конструирует себя через деструкцию, то этот процесс еще не объясняет того обстоятельства, что человек совершает это деструктивное конструирование самостоятельно и знает об этом. Человек осознает себя как субъект и личность именно тогда, когда он испытывает себя как нечто чуждое и производное, когда он изначально открывает двери всем вообразимым способам анализа эмпирических антропологий, сводящим и разлагающим человека на чуждые ему элементы, даже тогда, когда такой анализ фактически еще не доходит до конца, – в самом факте, что человек уступает своим эмпирическим частным антропологиям право и дальше продолжать его объяснять и сводить к чему бы то ни было, деконструировать его и строить заново в некой реторте духа, а в будущем, не исключено, и на практике. Но человек может и не замечать того, что он есть личность и субъект именно потому, что этот факт предстает ему как раз в виде собственной (пусть кажущейся) противоположности.
Если человек анализирует и подвергает сомнению сам себя, если перед ним открываются безбрежные дали такого вопрошания о самом себе, то это означает, что он уже охватил своим взором себя самого и все мыслимые моменты такого анализа или эмпирического самоконструирования, а тем самым утвердил себя в качестве чего-то большего, нежели простая сумма таких анализируемых компонентов его реальности. Именно эта «представленность-самому-себе», это видение совокупности всех своих условий, эта обусловленность показывают, что человек больше суммы своих факторов. Ибо конечная система, образованная отдельными, отличимыми друг от друга элементами, не может находиться с собою в таких отношениях, как человек в опыте своей множественной обусловленности и сводимости на нечто ему чуждое. Конечная система не может представить сама себя в качестве цельности. Конечная система имеет окончательно заданную отправную позицию и, исходя из нее, обладает некоторым отношением к определенному результату (который может состоять всего лишь в поддержании существования самой системы), но не к своей собственной отправной позиции. Она не задает вопросов о себе самой, она не есть субъект. Опыт радикального сомнения и постановки человека под вопрос – это достижение, невозможное для конечной системы как таковой.
Разумеется, было бы недопустимой подменой понимать эту возможность взгляда извне ограниченной системы данных, воспринимаемых порознь, как какой-то особый, отдельный элемент эмпирического человека. Правда, именно так часто поступает схоластическое богословие, когда говорит о духе или бессмертной душе человека так, как если бы то, что под этим подразумевается, было непосредственно помещенным в себе самом и эмпирически ясно выделенным элементом целостности человека; такой подход объясним педагогической необходимостью, но в конечном счете он примитивен. Однако именно в том случае, если мы не согласимся с этим примитивным дуализмом, в сущности, греческой, а не христианской антропологии, а будем знать, что человек как единство всегда существует в виде вопроса, который лишает силы все мыслимые эмпирические частные ответы (не своим позитивным содержанием, а самим радикализмом своего вопрошания), – тогда-то мы встретимся с человеком как субъектом, как субъективностью тех самых множественных объективностей, с которыми имеют дело эмпирические гуманитарные науки. Возможность как-то относиться к самому себе и иметь дело с самим собой – это, с одной стороны, не есть некий элемент наряду с прочими и не может быть таковым, но тем не менее потому-то это и есть реальность, составляющая субъектность человека в противовес вещности того же самого человека, которая также имеет место.
Итак, личностность означает, что субъект обладает самим собой как таковым в сознательной и свободной связи с целым. Эта связь – условие той возможности, чтобы человек в своем индивидуальном эмпирическом опыте и индивидуальном знании относился к себе как к единому и целому, и эта связь – первый горизонт такой возможности. То, что человеческая целостность доверена ему самому, является условием его эмпирического опыта самого себя и в качестве такового не может быть адекватно выведено из этого опыта и его предметностей. Даже если бы человек пожелал, будучи полностью обусловлен чуждыми ему вещами, отказаться от самого себя и, таким образом, объяснить себя всего из чего-то иного, то все равно именно он будет это делать, знать и желать, именно он охватывает сумму возможных элементов такого объяснения и он являет себя как раз не продуктом таких частных моментов, а чем-то иным. Можно, конечно, говорить о конечных системах, которые саморегулируются, а значит, в определенном смысле находятся в каком-то отношении сами к себе. Но у всякой такой системы возможности саморегулирования ограничены. Саморегуляция есть только определенный момент данной системы, и система не в состоянии объяснить представлений целостного человека о себе самом, его сомнений в себе и обдумывания им вопроса вопросов.